Вторая глава первого раздела «Причинность (pratītya-samutpāda)» посвящена концепции каузальности, вытекающей из буддийского учения о всемгновенности. Термин, вынесенный в подзаголовок главы, означает что «каждый мгновенный пункт реальности возникает в зависимости от той их комбинации, за которой он необходимо следует, и притом в функциональной зависимости от „целостности причин и условий“, которые непосредственно ему предшествуют»[277]. В отличие от индийских реалистов буддисты не считают, что горшечник и горшок существуют одновременно, но для них горшечник есть лишь серия точечных моментов, за одним из которых следует первый момент серии, именуемой горшком. Потому причина не может уже существовать, когда появилось следствие, и нельзя сказать также, что она его «производит» (нет и самого горшечника, который мог бы «работать»). В результате следствие появляется как бы из ничего, между ним и причиной нет никакого интервала, а действие причины тождественно самому ее существованию. В динамической картине мира буддистов эта «причинность» соответствует конечной реальности (artha-kriyā-kāritvam = paramārtha-sat), тогда как то, что этой причинно-носности не причастно, попросту не существует. Поскольку в буддизме различаются реальность конечная и эмпирическая (см. выше), в причинности также различаются два уровня: первому соответствует причинность точечно-динамичных атомов бытия, второму — причинность, «добавленная» к первой, на которую налагается образ вещей, искусственно конструируемый нашей способностью «продуктивного воображения». Таковы основоположения буддийской каузальной доктрины, с которой сопоставляются положения западных философов[278].
Щербатской не скрывает своего восхищения тем, что буддистам удалось на столь ранней стадии своей философской эволюции создать доктрину причинности, соответствующую новейшим и лучшим достижениям западной мысли. В первую очередь напрашиваются сравнения с концепцией Э. Маха. Ему принадлежит высказывание о том, что когда философская рефлексия потеряла интерес к «я», которое уже отрицается, вместо него остаются только законы причинности, законы функциональной взаимозависимости (в математическом смысле) отдельных элементов существования[279].
Объективная реальность субстанции отрицалась в Европе, по раскладкам Щербатского, по крайней мере, трижды: у Канта, для которого субстанция — лишь ментальная категория, у Дж. С. Милля, считавшего ее лишь перманентной возможностью ощущения, и позднее у Б. Рассела, для которого субстанции суть не «перманентные фракции материи», но «краткие события», обладающие, однако, качествами и вступающие друг с другом в отношения. Позиция Канта не вызвала бы у буддиста никаких возражений, поскольку она также предполагает различение двух уровней реальности, притом на тех же практически основаниях, что и у буддистов (см. выше, § 1). Подход Милля также был бы ранними буддистами в общих чертах принят, ибо их «моменты» суть не что иное, как «текучие» данные ощущений, воспринимаемые качества без субстрата. Наибольшие параллели следуют из концепции Рассела, прямо утверждающего в книге «Анализ материи», что «цепочка событий… называется фракцией материи» и «вещь, какой ее видит здравый смысл, есть нечто, что я определил бы как существование дифференциального закона первого порядка, связующего последовательные события по линейной траектории»[280]. За вычетом того, что английский философ признает события быстрыми, но не мгновенными изменениями и разделенными краткими интервалами[281], его взгляд соответствует буддийской позиции. Другие параллели: положения о бесконечной множественности причин и о том, что каждому частному изменению соответствует определенное состояние мира бытия. Как и буддисты, Рассел отвергает представления обыденного, т. е. реалистического сознания в связи с причинностью, а именно, что причины «действуют», «вынуждают» следствие появиться на свет, равно как и все «антропоморфические» предрассудки, связанные с причинностью, а также и тот, что следствие должно быть сходно со своей причиной. Основной пункт расхождений, — признание Расселом длительности и отрицание ее буддистами, — остается, однако, значительным. Точечный момент для него, как и для найяиков-вайшешиков, лишь «математическая условность», для буддистов же — трансцендентальная или конечная реальность, которая как раз в высшей степени реальна в качестве границы всех искусственных конструкций нашего разума[282]. В заключение Щербатской подробно цитирует классика буддологии Т. Рис Дэвидса, подчеркивавшего уникальность буддийского мировоззрения, в котором отрицается «я», на фоне не только индийских, но и всех религий мира[283].
В главе третьей «Чувственное восприятие» Щербатской решает компаративистскую задачу, намеченную уже в примечаниях к переводам текстов по буддийскому идеализму (см. § 1) — выяснить место, которое индийские философы могли бы занять в контексте разномнений западных философов по конкретной проблеме. В данном случае этой проблемой является вопрос о соотношении двух основных источников наших знаний о мире — чувственного и дискурсивного. В Индии поляризация позиций проходит в связи с определением перцептивного знания: если реалистические школы ньяйи, вайшешики и мимансы считали, что восприятие (pratyakṣa) включает также перцептивное суждение, то буддисты ограничивали его область одним лишь чистым отражением объекта. Иными словами, для реалистов сфера восприятия включает не только «отражение» субъектом кувшина, но и идею: «Это — кувшин», тогда как буддисты исключают из него эту идею как выражение уже перцептивного суждения, в котором на деле осуществляются сразу две мыслительные процедуры — воспоминание о некоем роде вещей и «подведении» под этот род конкретного предмета. Реалистические школы поэтому охотно различают две стадии восприятия — «внерефлективную» (nir-vikalpaka) и «рефлективную» (sa-vikalpaka), тогда как буддисты относят вторую уже к другому источнику знания — умозаключению. По замечанию Щербатского, данное «различие кажется очень незначительным, но оно фундаментально — все здание буддийской философии стоит или падает вместе с ним»[284].
Позиция индийских реалистов, считавших, что между двумя источниками знания можно навести мостики и даже видеть в восприятии и умозаключении две ступени единого познавательного процесса, которые различаются не качественно, но лишь количественно — находят параллели в западной философии нового времени (ср. глава 2). Таковы по существу концепции «идеи» у Локка и Юма: последний считает ее лишь «чувством, которое становится слабее». Хотя Лейбниц, в отличие от Локка, хорошо понимал, что восприятие не объяснимо из механистических принципов, он считал отражение «неясной» перцепцией и, следовательно, видел между ними также лишь количественное различие[285].
Иное дело Т. Рид (1710–1796), основатель шотландской школы здравого смысла, у которого отражение означает лишь субъективное состояние, не включающее какое-либо осознание внешнего объекта, а перцепция — осознание объекта посредством наличного отражения. Потому когда ощущение передает какое-либо значение (meaning), оно становится уже перцепцией, и это «значение» имеет иные истоки — память и воображение. Однако подход Рида нельзя считать достаточно принципиальным, и он в значительной мере «изгладился» у его последователей. В определенной мере учитывая позицию Рида, но значительно решительнее восстановил качественные различия между двумя источниками знания Кант. Щербатской сопоставляет с воззрением Дхармакирти кантовское рассуждение о том, что «в чувствах не содержится никакого суждения — ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источника знания кроме этих двух (рассудка и чувства — В.Ш.), то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения»[286]. Имеются и другие свидетельства о признании Кантом качественных различий между восприятием и рефлексией[287]. Однако и позицию Канта нельзя все-таки отождествить с буддийской — частично потому, что она осложняется различением у автора «Критики чистого разума» собственно чувственности и созерцания, а именно такими априорными формами созерцания, как пространство и время. У буддистов эти формы относятся к деятельности продуктивного воображения (vikalpa), подобно всем прочим «формам». Поэтому мы можем сопоставлять буддийское «отражение» с кантовской интуицией, но при соблюдении весьма важных оговорок[288].
