Основная часть тома включает пять разделов. Первый раздел «Реальность и познание» не содержит, в отличие от последующих глав, завершающего компаративистского параграфа, но существенно важна как изложение основоположений буддийской философии. Объем понятия «буддийская логика» подвергается дальнейшему расширению. Здесь она включает уже источники знания, ощущения, рефлексы, понятия, суждения, умозаключения и содержит детальную доктрину силлогизма и логических ошибок, а также проблему реальности познаваемых объектов и эффективности концептуальной мысли. Соответствующие проблемы: что такое реальность? что такое мысль? как они соотносятся? что такое чистая реальность и чистая мысль? что такое причинная действенность?[266] Но вскоре предлагается новое уточнение объема этого понятия: буддийская логика изучает дискурсивное мышление в трех «разделах», посвященных, соответственно, происхождению знания, его формам и их вербализации. Эти «разделы» можно различать как чувственное восприятие, умозаключение и силлогизм, но к ним же относится изучение «чувственности» как первичного источника наших знаний о мире, интеллекта как источника форм этого знания и силлогизма как полного словесного выражения познавательного процесса. Иными словами, они включают и эпистемологию и формальную логику[267]. Основоположения буддийской логики — различение трех уровней реальности (фантомы, эмпирический мир, конечная реальность) и двух источников знания — перцептивного и дискурсивного, которые соотносятся и с реальностями: конечная реальность постигается через первый источник знания, эмпирическая — через второй.
Компаративистские параллели в этой главе, как уже отмечалось, не выделены, но вводятся в само различение буддизма и других течений индийской мысли. Как и в «Теории познания и логике» буддийская философия характеризуется в качестве критического ответа на «догматизм» простых утверждений. Все сверхопытные объекты признаются непознаваемыми, а метафизика изгоняется из философии. Наш разум или «продуктивное воображение» может позволить себе любые способы конструирования в сверхчувственном царстве, но все эти конструкции будут «диалектическими» — самопротиворечивыми. «Непротиворечивость» — решающий тест и реальности и истины. Для двух сверхчувственных реальностей буддийские философы делают исключение только для закона нравственности — кармы и закона освобождения — нирваны, которые должны считаться «недиалектическими», т. е. непротиворечивыми, не неопределимыми в связи с «местом, временем и качеством». Интерпретируя «буддийскую логику» в свете кантовского критицизма, Щербатской называет мгновенные дхармы (kṣaṇa) конечными вещами-в-себе, не только реальными, но высшей реальностью (paramārthasat), которая не дана в понятии как не-понятие в своей сущности[268].
Второй раздел «Чувственный мир» включает четыре главы, каждая из которых уже завершается специальным компаративистским параграфом. Первая глава «Теория мгновенного бытия (kṣaṇika-vāda)» посвящена той самой «кинетической реальности», которая соответствует точечно-динамическим атомам бытия как конечной реальности. Уже в изложении буддийской концепции Щербатской отмечает, что идея отсутствия стабильности во внешнем мире, представляющем собой на деле поток «внешнего становления», знакома изучающим европейскую философию в лице хорошо известной позиции Гераклита. Различие между Индией и Грецией здесь следует видеть, однако, в том, что во второй философской традиции данная идея оказалась лишь кратким эпизодом, который вскоре был забыт, тогда как в Индии она восходит примерно к тому же периоду, — к эпохе Будды, — но продолжает свое существование примерно полтора тысячелетия, а затем, после «ухода» буддизма из Индии, и в сопредельных восточных регионах[269].
Рассматривая один из аспектов буддийской теории мгновенности — идею нереальности длительности и протяженности вещей — Щербатской указывает на одну из параллелей в европейской философии нового времени. А именно, аргумент буддистов, согласно которому если бы целое, как части, было реальным, то оно пребывало бы одновременно в различных местах или, по-другому, присутствовало бы и не присутствовало одновременно в одном и том же месте, напоминает ему положение Лейбница о том, что протяженность есть на самом деле единство плюральности, континуальности и сосуществования частей и является не более, чем абстракцией[270]. Общее же положение буддистов относительно фиктивности протяженного тела, из коего следует вывод о конечной реальности мгновенных точек бытия, выводит русского буддолога на параллели с философией кантовской эпохи. А именно, по трактовке одного из современников Канта С. Маймона (1753/4-1800) вещь-в-себе может быть сопоставлена с «дифференциалом воспринимаемости». При этом не дается ссылки на текст философа, но параллель может быть реалистической ввиду того, что Маймон был предшественником Фихте в субъективно-идеалистической критике Канта[271].
Сопоставляя буддийские точечно-динамические атомы бытия с дифференциальным исчислением, Щербатской приводит аналогию также и с Бергсоном, считавшим, что «мир математика имеет дело с миром мгновенностей, который умирает и возрождается в каждый момент — тем самым миром, о котором думал Декарт, когда говорил о континальном творении». Эта фраза Бергсона звучит настолько по-буддийски, что русский буддолог предпринимает ее перевод на санскрит[272].
В заключительном параграфе главы, посвященном «некоторым европейским параллелям», Щербатской вновь обращается к Лейбницу — на сей раз к его известнейшему трактату «Опыты теодицеи» (1710), так как в предисловии к своему сочинению немецкий философ замечал, что проблемы континуальности и неделимости являются одним из знаменитых лабиринтов, в которых запутывается человеческий разум[273]. Основные параллели, помимо приведенных схождений с Гераклитом (см. выше), вновь касаются Бергсона. Здесь, однако, можно отметить одновременно почти полное соответствие в основных аргументах, призванных обосновать картину мира как «всеобщего потока», так и принципиальное различие в конечных перспективах обеих систем. Бергсон совпадает с буддистами, по Щербатскому, в характеристике самого существования как безостановочного потока, в том, что эта «поточность» мира значительно превышает порог обычного ее восприятия, в предположении относительно отсутствия различия между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в одном состоянии, а также в том, что за понятием «я» не скрывается реальность (соответствующие пассажи «Творческой эволюции» А. Бергсона цитировались в главе 3, прим. 32–34). Из этих параллелей Щербатской реконструирует еще одну, а именно, что изменяющиеся состояния бытия связаны не перманентным субстратом, но причинными законами — законами их последовательности и взаимозависимости (ср. буддийская формула пратитья-самутпада)[274]. Еще одна параллель, следующая из двух учений о всемгновенности — идея того, что ничто (nothing) содержит не меньше, но больше, чем нечто (something). Здесь Бергсон совпадает с Шантаракшитой, по которому «сама вещь представляет собственное уничтожение».
И буддисты и Бергсон отвергают обыденное представление об изменении, в коем вещи существуют мирно сами по себе, пока в них внезапно не вторгается «внезапное несчастье», а также о движении, которое по тому же обыденному представлению добавляется к вещи. Динамическая концепция мира у Бергсона, по которой он пребывает в перманентном движении без самого субстрата этого движения, также в точности совпадает с буддийской (которая отличается от двух других динамических концепций в индийской философии: в санкхье, где Первоматерия находится в перманентном движении, и в йоге, где утверждается существование «вещества» наряду с необратимыми изменениями его качеств и состояний)[275]. Бергсон сравнивает наш познавательный аппарат с кинематографом, который «восстанавливает» движение из мгновенных кадров. Наконец, он использует знаменитый паралогизм Зенона, по которому летящая стрела должна покоиться, ибо у нее нет времени для движения, т. е. занятия двух последовательных положений в пространстве. Не соответствует ли это в точности высказыванию Васубандху о том, что движения нет за отсутствием вещи в следующий момент или Шантаракшиты о том, что в последующий момент ничего не остается от предшествующего?! Но даже столь важные и однозначные совпадения не противоречат капитальным расхождениям двух философских систем. Для Бергсона мгновенность оказывается искусственным конструированием нашего разума. Когда стрела летит из пункта А и падает в пункте В, ее движение АВ есть простое и «неразложимое», и это движение есть движение между двумя «остановками». Для буддистов же нет вообще «остановок», кроме как в воображении, и то, что называется «остановкой» в обыденном языке, есть на деле лишь момент изменения, «производство иного момента» (vijātīya-kṣaṇa-utpāda). Иными словами, для буддистов мыслительной конструкцией является длительность, а реальность — мгновенные ощущения, тогда как для Бергсона, напротив, реальна длительность, а моменты суть искусственные «насечки»[276].
