Как и Нагарджуна, Брэдли подвергает критике понятия движения и причинности. Первое из них объединяет взаимоотрицающие постоянство и изменчивость, второе же — целый пучок противоречий. Причинность требуется для объяснения того, как вещь А может измениться в вещь В, но А как таковое останется только А, если не ввести новые начала, объясняющие его изменение. Мы можем найти облегчение в допущении А + С = В, но встанут более общие проблемы, точнее дилеммы (поразительно напоминающие нагарджуновские): если следствие будет отлично от своей причины, то как это отличие объяснить? если же не отлично, то утверждать причинность будет просто «фарсом»[229]. Но даже если принять, что А и С могут дать вместе А + С, то как объяснить возможность их совместного изменения (до того они были вполне изолированы)? Для этого надо вводить еще новое начало D, которое их могло бы скоординировать, но так мы придем к регрессу в бесконечность. В результате у нас две только возможности: либо разрешать неразрешимую проблему соотношения единства и различия или считать причину и следствие также «иррациональными явлениями», но не реальностью. Кроме того причинность должна быть либо континуальной, либо дискретной, но не может на деле быть никакой из них[230]. Общий вывод, который делает Брэдли из критики «каркасных понятий», полностью совпадает с аналогичным заключением Нагарджуны: если все реляции описания вещей оказались призрачными, то что же остается от них самих?! Другие важнейшие параллели двух философов состоят в том, что Брэдли отвергает, вполне на «буддийский манер», и личностную идентичность индивида, и функциональное единство «я»[231], а также признает два уровня истины: за уровнем мира как явления (базирующегося на самопротиворечивых понятийных каркасах) скрывается Реальность, тождественная Абсолюту, характеризуемому, в противоположность «конвенциональному миру», через непротиворечивость (ср. махаянская tathatā), и целостность многообразия. Отметим также, что два уровня истины у Брэдли значительно ближе нагарджуновскому различению между конвенциональной истиной (saṃvṛti) и конечной (paramārtha), чем три уровня реальности в веданте, которые Щербатской считал само собой разумеющимся коррелятом мадхьямиковской концепции. Как было уже отмечено выше (см. глава 1, § 6), ведантийские «реальности» типологически ближе к виджнянавадинским, чем к нагарджуновским, так как маркируют, в отличие от последних, измерения самого бытия, а не только уровни его познания[232].
Апофатическое постижение конечной реальности через «снятие» всех возможных логических альтернатив представлено в 25-й главе «Мулямадхьямика-карики», посвященной нирване. Нирвана — это то, что не «освобождено» и не достижимо, не уничтожение и не вечность, не исчезающее и не созданное, а потому не поддающееся определению (XXV.3). Нирвана не может считаться сущим, но также и не-сущим, сущим и несущим одновременно (ибо таковым было бы само «освобождение», которое напоминало бы тогда противоречивое единство света и тьмы) и, наконец, не сущим и не не-сущим (тогда «освобождение» было бы нереальным вообще). Нельзя принять подобной тетралеммы и в связи с существованием Будды после нирваны, а также и относительно его существования до нее. В итоге нет различия между нирваной и сансарой, ибо «границы» и той и другой совпадают (XXV.19–20). По мнению Нагарджуны неразрешимы антиномии и в связи с тем, что существует за пределами нирваны и относится к концу и началу мира. Поскольку все «пустотно», мы не можем знать бесконечного и конечного, тождества и различия, вечного и не-вечного и их отрицания. Но блаженство состоит в прекращении самой мысли, в «успокоении» множественности, в понимании того, что Будда ни о чем нигде с точки зрения конечной истины не проповедовал (XXV.24).
Щербатской был, безусловно, прав, сопоставляя Абсолют Нагарджуны с нераздельным единством бытия у Парменида. Бытие Парменида также определяется через негации: оно немножественно, не-движимо, не-возникшее, не-бесконечное; оно не возникло из бытия, так как ему ничего не предшествовало, ни из не-бытия, ибо такового нет, равно как и не из не-вполне-бытия, ибо таким путем возникают чувственные вещи, уже последующие ему[233]. Правильны и аналогии с познанием через отрицание в монистических мировоззрениях Николая Кузанского[234] и Джордано Бруно. Но в данном случае речь идет о вполне вторичных редакциях монизма, которые восходят к младшему современнику Нагарджуны — Плотину (204/5-270). Именно его рассуждения о Едином лежат в основе всей будущей философской апофатики в Европе, и они обнаруживают действительно серьезные сходства с дискурсом Нагарджуны, которые гораздо более значимы, чем вторичные параллели в связи с «титанами возрождения».
В разделе Плотиновых «Эннеад» V.3 утверждается, что Источник всех вещей не может походить ни на одну из них и должен отличаться от всех них и по отдельности и в совокупности, ибо то, что «прежде всего ряда… не есть что-либо из этого ряда». Первоединого нельзя поэтому определять в качестве ума или даже блага (если под благом понимать что-либо из сущего), но можно считать благом лишь «если под благом разуметь то, что стоит прежде и превыше всего существующего»[235]. Первоединое превыше ума, — и именно потому непостижимо умом, — так как мышление сложно (предполагает познающего, познаваемое и познание), а оно совершенно просто. Единое отлично от множественности своих проявлений, энергий и не может быть каким-либо определенным бытием, ибо все определенное не есть единое в абсолютном смысле слова. «Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа многого подобного»[236]. Из этого, кажется, следует, что мы вообще не можем говорить о нем. Однако из того, что оно не может быть нами познано, не следует будто оно для нас недоступно вовсе. Мы можем возвыситься до него до такой степени, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, «чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть». Потому к нему можно приобщиться, «подобно тому как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет…»[237]
4. Чтобы разглядеть в дискуссиях мимансаков на предмет мотивации выполнения обрядовых предписаний аналог категорическому императиву Канта понадобился компаративистский гений Щербатского. В самом деле, проблематика, близкая к собственно этической, в индийской философии, вопреки весьма распространенным утверждениям относительно ее «этического характера», была несомненным раритетом. Классическая индийская философия давно уже свыклась с мыслью, что именно «освобождение», формы и средства его достижения относятся к области высшего блага, тогда как области должного/недолжного, праведного/неправедного находятся в сфере сансарного менталитета, ответственного за реинкарнации, избавление от которых и является целью «практической философии»[238]. Правда, область долженствования занимала умы мимансаков как идеологов индуистской «ортодоксии», точнее «ортопраксии», но школы Кумарилы и Прабхакары в течение веков обсуждали столько частных проблем, что выделить именно «императивную» мог только индолог, ориентированный на кантианское прочтение инокультурных текстов.
