Своеобразие и парадоксальность дискуссии буддийских школ о принципах обоснования чужой одушевленности заключается в том, что участники этой дискуссии отрицают не только чужие, но и собственные «я». Хотя буддийские «реалисты» вроде саутрантиков или вайбхашиков имели все основания вменить виджнянавадинам, настаивавшим на объективной реальности одного только сознания, солипсизм (который и в Индии, как и в Европе почитался абсурдом), по существу и для них чужое «я» было таким же фантомом, как и для их оппонентов (см. выше). Разумеется, позиция виджнянавадинов не была равнозначна солипсизму, поскольку они признавали помимо единичного сознания также и общее (алая-виджняна), но зато ее вполне можно определить в качестве иллюзионизма, при котором и свое «я» и чужие являются лишь сновидениями «общего сознания». Что же касается тех западных аналогий этому «общему сознанию», разветвляющемуся на потоки жизней, которые каким-то образом координируют друг с другом, то речь не может идти, вопреки Щербатскому, о предустановленной гармонии Лейбница. Данная концепция предполагала последовательную теоцентрическую модель мира, при которой всесильный и бесконечно разумный Бог предустанавливает развитие каждой из бесчисленных простых субстанций-монад в соответствии с развитием всех остальных и мироздания в целом, определяя также гармонию телесных и духовных начал[226]. В случае же с буддистами перед нами скорее аналогии с внутренне противоречивой Мировой волей Шопенгауэра, которая слепо, но одновременно целенаправленно регулирует свои объективации посредством принципа индивидуации, в конечном счете иллюзорного. Показательно, что и у буддийских идеалистов и у Шопенгауэра сама эта «естественная родственность» жизней-сознаний рассматривается в качестве основания альтруистической этики, о коей, правда, тоже можно говорить на деле только с очень значительными оговорками за отсутствием реального, субстанциального «я» (как своего, так и чужого). Частичные аналогии вызывает и учение Фихте об Абсолютном сознании, которое, как единая жизнь, распадается на многие, должные, в конечном счете, быть равными друг другу. Поскольку в системе Фихте был закономерен вопрос, не может ли локализоваться это Абсолютное сознание «во мне», проблема чужой одушевленности является здесь обоснованной[227].
3. Что касается параллелей философии Нагарджуны в западной мысли, то круг сопоставлений здесь может быть настолько широким, что выявленные Щербатским схождения мировоззрения и рефлективных методов мадхьямиков с различными философскими направлениями начиная с элеатов и кончая Бергсоном не удивляют своей объемностью. Чрезвычайно многоуровневая система мысли мадхьямиков, сочетающая различные типы рациональности и одновременно их критику, рафинированную диалектику и «снятие» ее в мистическом интуитивизме, попытки описания реальности на основании единого принципа и ее «раскол» на мир кажимости и истины вполне может рассматриваться как синтез многообразия философем, единично, а частично и системно реализованных в самых разнообразных опытах философствования, как индийского, так и европейского. Неудивительно поэтому, что многие десятилетия после «Концепции буддийской нирваны», которую можно без преувеличений считать одной из эпохальных вех в развитии «нагарджуно-ведения», буддологи и философы-компаративисты разрабатывали параллели, намеченные Щербатским, и без труда открывали новые: в связи с античными скептиками, Ф. Ницше, А. Уайтхедом, Л. Витгенштейном, современной аналитической философией и со многими другими направлениями философской мысли[228].
Нашу задачу, следовательно, было бы рационально ограничить попыткой уточнения тех компаративистских открытий Щербатского, которые касаются лишь наиболее значительных аспектов философского менталитета Нагарджуны, точнее даже основной «стратегии» его философии. Эта «стратегия» осуществляется в последовательности двух решающих «ходов»: в критике основных философских понятий и схем, на которых зиждется мир кажимости, и в апофатическом осмыслении мира конечной истины, постижение которой осуществляется через указанное «снятие» рациональности. О «стратегии» можно говорить здесь потому, что Нагарджуна последовательно решал одну задачу за другой, и сама эта последовательность вполне прозрачна: для того, чтобы прийти к миру конечной истины, следует обосновать конвенциональный характер понятийных основ мира кажимости. Негативная диалектика основателя мадхьямики находит, по совершенно точному наблюдению Щербатского, коррелят в виде аналогичной философской установки главного теоретика английского абсолютного идеализма Ф. Брэдли, а апофатическое постижение Абсолюта в целой линии европейской философии, восходящей в конечном счете к элеатам.
В первых двух главах «Мулямадхьямика-карики» предпринимается критика двух основополагающих понятий, описывающих мир становления — причинности и движения. Трактат открывается классической «антитетралеммой», форма которой была разработана еще в начальный, шраманский период истории индийской философии, в эпоху Будды (V в. до н. э.): вещи не возникают ни из себя, ни из другого, ни из себя и из другого вместе, ни без причины вообще (I.1). Причина — первый из основных факторов существования вещи, и в нем отсутствует собственное бытие (svabhāva). Причина не может быть релевантной ни по отношению к не-сущему, ни по отношению к сущему: если что-то не-сущее, то у него еще нет причины, а если сущее, то ее уже нет (I.6). Отсутствие причины вещей означает невозможность их возникновения, а невозможность возникновения — невозможность уничтожения. Следствие не содержится ни в одной из своих причин, ни в их совокупности, но тогда его появление равнозначно появлению из не-бытия. Если же следствие содержится в причинах, которые не обладают «собственным бытием», то это снова означает появление вещей из небытия. В итоге следствие не может не содержаться в причинах и не может содержаться в них, а если нет следствия, то как можно снова говорить о причинах? (I.14). Глава о движении начинается с констатации того, что движущееся не существует ввиду невозможности пройти как уже пройденное, так и еще не пройденное (II.1). Этот момент развивается далее в утверждении невозможности движения без «уже пройденного» и «еще не пройденного», а затем в утверждении относительно невозможности движения и без самого движущегося, который, в свою очередь, не может двигаться без движения. Доказывая, что начало движения отсутствует в прошлом, настоящем и будущем (II.14), Нагарджуна выявляет невозможность и тождества и различия между движущимся и движением и заключает тем, что ни движение, ни движущийся, ни проходимый им путь не существуют (II.25).
Ф. Брэдли (1846–1924) открывает свой основной труд «Явление и реальность» (1914) заявлением, что намерен предпринять скептическое исследование первопринципов, понимая под скептицизмом не сомнение в каких-то доктринах и не неверие в них, но осознание и возможность усомниться во всех «предзаданных понятиях» (preconceptions), видя в этом возрождаемом им принципе всесомнения путь к созданию новой для английской философии «системы первопринципов». Рассматривая, как и Нагарджуна, те понятия и понятийные каркасы, на которых строится привычное мироздание, он постепенно все их дезавуирует. Мир состоит из вещей, которые определяются своими качествами, но реальны ли сами эти качества? Со времен Локка было принято делить их на первичные, считавшиеся объективными (протяженность, форма и т. д.) и вторичные, полагавшиеся более или менее субъективными (цвет, вкус, запах и т. д.). Но выясняется, что вторичные качества и должны принадлежать протяженным вещам (обладающим первичными качествами) и в то же время не могут им принадлежать, следовательно, различение тех и других качеств «не приближает нас к истинной природе действительности». Большие трудности возникают и в связи с выяснением соотношения вещи и ее качеств как таковых: сахар обладает качествами, но он не сводится к одному из них (например, к сладости, ибо иначе он не был бы также твердым и белым), ни ко всем вместе (ибо тогда он лишился бы своего «единства», которое и состоит в этих качествах и не сводимо к ним одновременно), а рассматривать качества как отношения означало бы растворить их в последних. Противоречивы также пространство и время, ибо первое есть на деле «отношение пространств», а второе — единство «прежде» и «после» в одном; и то, и другое являются отношениями и одновременно не являются таковыми.
