Реалист. Мы выводим наличие чужой одушевленности из фактов целесообразных движений и слов других людей.

Идеалист. А мы выводим представление о ней из представлений о тех же фактах. Потому наши позиции равнозначны.

Реалист. Умозаключение предполагает установление неразрывной связи между словами и действиями, с одной стороны, и одушевленностью — с другой, и потому вы можете говорить лишь о вашей, «субъективной» связи между движениями и волей, но не в применении к другим субъектам.

Идеалист. Указанная неразрывная связь действительно непосредственно нами не наблюдается, но не наблюдается она и вами.

Реалист. Вы можете констатировать связь между этими фактами лишь в пределах вашего собственного тела.

Идеалист. Не обязательно. Мы признаем, что имеют место движения и вне нашего тела, вызванные нашей волей и движения в нашем теле, вызванные чужой волей.

Реалист. Для вас нет никакой разницы между нормальными состояниями наяву и призрачными во сне.

Идеалист. В конечном смысле это так, но лишь в конечном смысле, ибо мы признаем то различие, что во сне имеют место «перерывы» между представлением и действительностью, тогда как в нормальном опыте эти «перерывы» отсутствуют. Вы же допускаете непоследовательность: если вы признаете возможность существования некоторых представлений, коим не соответствуют реальные объекты (в сновидениях), то не так сложно было бы признать и то, что «все представления существуют без соответствующих им внешних объектов, так как существует трансцендентальная иллюзия, Великий Царь иллюзорности бытия»[194].

Последний момент, а он чрезвычайно важен (достаточно указать на то, что виджнянавадины предвосхищают здесь учение адвайта-веданты Шанкары о Майе как Мировой Иллюзии, сокрывающей единственность реальности Брахмана), комментируется Щербатским как различение собственно чистого сознания как такового (алая-виджняна) и особой мировой мистифицирующей силы (васана), осуществляющей его начальный уже «раскол» на субъект и объект. Убедительный и популярный довод реалистов — в рамках идеализма нельзя объяснить, каким образом два субъекта могут воспринимать одинаково один объект — встречается контрдоводом Дхармакирти и Винитадэвы, в виде объясняющей аналогии. Можно представить себе, говорят они, как встречаются два «диплоптика», видящих вместо одной луны две. Когда один из них обращает внимание другого на наличие второй луны, тот другой отвечает: «Вижу!», но каждый из них переживает свое представление вполне самостоятельно, обходясь и без соответствующего внешнего объекта[195].

Щербатской не оценивает позицию ни одной из двух сторон (хотя очевидно, что аналогия идеалиста не представляется убедительной, так как две луны в сознании «диплоптиков» также «опираются» на образ реальной единичной луны), но приводит параллель из истории философии европейской. Пример, приводимый Дхармакирти, заставляет, по его мнению, вспомнить учение Лейбница о предустановленной гармонии. Буддийское учение можно трактовать таким образом, что «всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином, который мы, за неимением лучшего исхода, перевели „какою-то причиною“, т. е. побочным фактором, не составляющим причины материальной или основной»[196].

Специальный компаративистский параграф содержится в небольшой монографии Щербатского «Концепция буддийской нирваны» (1927), «выросшей» из рецензии на книгу о нирване Л. де ла Валле Пуссена[197]. Полемика с главой франко-фламандской буддологической школы о важнейшем термине всей буддийской «практической философии» подвигла русского буддолога рассмотреть историческое движение этого ключевого понятия в буддийской литературе разных школ, уделив специальное внимание мадхьямике и ее основателю Нагарджуне (II–III вв.), который предложил принципиально новую трактовку нирваны в сравнении с классическим буддизмом. В его системе нирвана уже не просто практическая цель, но состояние мира, на глубинном уровне тождественное сансаре и однопорядковое тому, что можно назвать Абсолютом.

Поскольку нирвана у Нагарджуны соотносится с концепцией «пустоты» (шунmята), многие буддологи расценивают ее, вслед за брахманистскими оппонентами мадхьямики, в качестве «идеала негативизма». На деле философия Нагарджуны вызывает иной круг ассоциаций. Прежде всего Щербатской проводит параллели в рамках самих индийских мировоззрений (см. выше — глава 2, в связи с «внутрииндийской компаративистикой»). Позиция мадхьямики обнаруживает «почти полную идентичность» ведантийской, о чем свидетельствует предельное сходство в понимании Абсолюта (достаточно сравнить концепции дхармакайи — «тела закона» и Брахмана). Из этой «почти полной идентичности» следует, что все параллели между ведантой и Шопенгауэром, которые выявил П. Дойссен (ср. глава 1), распространяются и на соотношение взглядов немецкого философа и мадхьямики[198].

Среди других, по выражению Щербатского, «замечательных параллелей» он выделяет целые параллельные процессы в греческом и буддийском философствовании. Соотношение «всеохватывающей неразделимой субстанции» мадхьямиков с картиной потока преходящих явлений в классическом буддизме соответствует соотношению позиций Парменида и Гераклита. Схождения мадхьямики с элеатами не ограничивается, однако, лишь представлением о Бытии Парменида: еще Г. Якоби проводил сравнение между Нагарджуной и Зеноном, и действительно «софизмы» последнего, обосновывающие невозможность движения, напоминают «критику движения» в мадхьямике[199].

Поскольку речь идет о критике основных философских категорий, то обстоятельные параллели Нагарджуне дает сочинение Ф. Брэдли «Явление и реальность», в котором «приговор» выносится вещам и качествам, отношениям, пространству и времени, изменению, причинности, движению и даже собственному «я». «Таким образом, с индийской точки зрения Брэдли может быть охарактеризован как истинный мадхьямик»[200].

Еще большее сходство с Нагарджуной обнаруживает Гегель, подвергающий в «Феноменологии духа» критике опытные суждения. По Гегелю все, что мы действительно знаем об объекте, есть его «этотность», а все остальное его содержание укладывается в «отношения». Гегелевской «этотности» соответствует tathatā или, буквально, «таковость» махаянистов, тогда как «относительности» — сама śūnyatā (так именно интерпретировал данный термин Щербатской). Другое первостепенное сходство с Гегелем выявляется из самого метода определения предмета через другие предметы, коим он противопоставляется — без этого определения-противопоставления предмет оказывается лишенным всякого содержания, становится «опустошенным». В обеих системах все факты познаваемы лишь в их взаимосвязи, «и всеобщий закон относительности является всем тем, что в узком смысле понимается как реальность»[201]. Сведение мира фактов к универсальной относительности означает, что все познаваемые предметы «ложны» и иллюзорны, но в обоих случаях мироустройство зависит именно от этого «обстоятельства».

Наконец, самые серьезные сходства сближают Нагарджуну с философами, отстаивавшими монизм, особенно с теми из них, кто настаивал на негативном способе познания Абсолюта. В их числе Щербатской называет Николая Кузанского и Джордано Бруно. Махаянская концепция «Космического тела Будды» как единственной субстанции весьма напоминает понятие Бога у Спинозы, который идентичен Субстанции или Природе. Хотя интуиция как способ постижения конечной реальности у Спинозы носит интеллектуалистский характер, а у Нагарджуны она более мистична, обе ведут к одному и тому же результату[202].