Школа Кумарилы считала, что акцент здесь должен быть поставлен на «желающий неба». Предписания раскрывают то средство, которое ведет к достижению желанной цели, результата. Обычным, опытным путем познать его невозможно, ибо только Веды позволяют знать, что совершение жертвоприношения ведет на небо. Они дают нам знание о вещах прошедших, настоящих и будущих, «неуловимых и трансцендентных». Школа Прабхакары полагала, напротив, что акцент ставится на «пусть совершает жертвоприношение». Предписание (vidhi) обязательно и безусловно — независимо от того, последует ли за его исполнением награда или нет. Закон, таким образом, имеет здесь характер категорического императива.

По трактовке Вачаспати Мишры этот императив есть некий «особый смысл», который каждый ощущает в себе, подобно тому как он ощущает удовольствие. Это — специфическое чувство долга, которое также не выясняется обычным путем, но на которое указывает слово Вед[185]. Когда человек, стремящийся к небу, слышит слова, содержащие повеление, он испытывает особое чувство: «Я должен!» Это чувство является внутренним чувством и не познается «извне». Последователями Прабхакары указывается и причина того, что долг «ускользает» от обыкновенных способов познания: он имеет вневременный характер. Восприятие и прочие источники знания ориентируют только на сущее, здесь же речь идет о том, что есть должное.

Вачаспати Мишра воспроизводит полемический диалог двух школ мимансы. Представитель школы Прабхакары утверждает, что индивид действует, получив предписание, по осознанию того, что нечто должно быть просто сделано, как в случае: «Мальчик, принеси дров!» Последователь школы Кумарилы возражает, что и в данном случае долженствование не отличается от осознания собственной пользы. Мимансак школы Прабхакары приводит контрвозражение: осуществление своей пользы есть нечто иное по отношению к долженствованию и второстепенное. Мальчик пошел за дровами именно потому, что осознавал в себе обязанность пойти, и наблюдатель приходит к убеждению в том, что слово имеет побудительную силу. Специальным предметом исследования мимансаков является проблема соотношения субъекта и объекта жертвоприношения, а также весьма важная в «практической философии» мимансы концепция апурвы — невидимой потенции обрядового действа, обеспечивающей «созревание» его благого результата. Последователь Кумарилы не сдает своих позиций и хочет заставить оппонента признать, что исполнение долга ведет к получению награды. Но последователь Прабхакары отстаивает свой тезис, состоящий в том, что указание на награду служит лишь указанием на подходящего исполнителя предписания[186].

Позиция школы Кумарилы сопоставима с теми направлениями европейской этики, которые считают основным критерием нравственного действия, — считает Щербатской, — его целесообразность в зависимости от его конкретного содержания. Категорический же императив, на коем настаивает школа Прабхакары, самоценен и независим ни от какой награды. Он вполне формален, есть «самая общая, так сказать, чистая форма», или, словами самих мимансаков, kāryatākaraḥ kartavyam iti (букв. «форма того, что должно быть сделано — то, что должно быть сделано»), что соответствует знаменитому кантовскому «Du sollst!» («Ты должен!»)[187]. Позиция Прабхакары может быть сближена с формальной этикой долженствования Канта. Различие между индийской и европейской этикой в том, что первая сплошь религиозна, а вторая, напротив, совершенно секуляризована. Но удивительным образом мимансистская этика при всей своей «растворенности в религии» относится к «религии атеистической» (религии без Бога в общезначимом смысле), содержащей лишь одни «безначальные предписания». Именно поэтому «следует причислить индийское учение к априорным этическим доктринам»[188], и таким образом оно вновь сближается с кантовской философией.

Одной из первых послереволюционных публикаций Ф.И. Щербатского была запись его публичной лекции «Философское учение буддизма», читанной в Петербурге в 1919 г.[189] Хотя лекция была посвящена популяризации буддийского мировоззрения и не предполагала его введения в рамки компаративистских штудий, Щербатской не упустил возможности в целях популяризации буддизма выделить по крайней мере два момента, в которых буддисты совпадают с «прогрессивными» западными философами. Потому вовсе не случайно, что в «Философском учении буддизма» и намечены пункты параллелей буддийского мировоззрения со взглядами Д. Юма и А. Бергсона. Как и буддисты, Юм «строил свою психологию без души, из одних душевных явлений»[190]. Бергсон же начинает свой основной труд (подразумевается «Творческая эволюция») с констатации того факта, что путем самонаблюдения «мы устанавливаем в себе постоянный процесс перемены, в котором мы можем выделить ощущения, чувствования, желания и представления и больше ничего»[191] или, по Щербатскому, то, что соответствует четырем «психологическим» скандхам в буддизме, которые, как хорошо известно, замещают в этой системе мировоззрения перманентную душу или «я». Буддийское учение о «не-я», однако, скоординировано с учением о непостоянстве, мгновенности всего сущего, и потому вполне закономерно, что тот же Бергсон солидарен с буддистами в построении «кинематографической картины» мира в целом, в которой собственно нет по существу и смены картин, но есть только «одно так сказать картинное течение»[192]. Это сходство русский буддолог оценивает как «поразительное».

Опубликованный через четыре года перевод с тибетского «Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадэва» (1922) стал единственным выпуском задуманной Щербатским еще в 1914 г. серии «Памятники индийской философии»[193]. Буддолог вновь обратился к творчеству Дхармакирти, но на сей раз к его небольшому полемическому трактату по онтологии и психологии, с комментарием предшественника Дхармоттары — Винитадэвы (VIII в.). Небольшое сочинение Дхармакирти привлекло его внимание как переводчика скорее всего по трем причинам. Во-первых, небольшой компактный текст был не только удобен для демонстрации «интерпретирующего» способа перевода буддийских философских памятников (Федор Ипполитович наглядно показал «неудобоваримость» буквального перевода в приложении к книжке), но и давал читателю представление о подлинной стихии индийского философствования, так как был составлен в виде живого диспута буддийских философов. Во-вторых, индийский диспут по проблеме чужой одушевленности предоставлял возможность ознакомиться с существенными расхождениями двух важнейших буддийских философских направлений — реализма (школы вайбхашика и саутрантика), исходившего из объективного существования внешних объектов и идеализма (виджнянавада), признававшего это существование только за сознанием. В-третьих, Щербатской, внимательно следивший за новинками отечественной философской мысли, оказался под впечатлением монографии И.И. Лапшина, посвященной истории того же вопроса в философии европейской. Последний момент позволяет говорить, таким образом, о компаративистском замысле издания трактата Дхармакирти.

Проблема чужой одушевленности была, казалось, исключительно выигрышна в связи с наступлением буддийских реалистов на позиции идеалистов-виджнянавадинов, а потому возможность опровержения их критики идеалистами имела немалый интерес. В самом деле, уже с первого взгляда очевидно, что последовательный идеализм, признающий конечную реальность только за сознанием, имеет тенденцию в направлении к солипсизму, т. е. отрицанию одушевленности других существ, тогда как признание их одушевленности с такой же неизбежностью содействует признанию объективности и внешних вещей. Дхармакирти же пытался показать, что идеализм тяготеет к солипсизму никак не в большей мере, чем реализм, и обоснованию данного тезиса посвящен весь трактат. Основные узлы полемики можно было бы представить в виде следующего обобщенного диалога.