Литмир - Электронная Библиотека
A
A

Сопоставление индийского силлогизма с силлогизмом схоластических логиков также обнаруживает различие в самих интенциях вербализованного умозаключения, так как индийцам силлогизм был интересен не сам по себе, но «исключительно только по степени, насколько им можно было пользоваться для объяснения вечных вопросов бытия». Пожалуй можно остановиться только на одном сходстве: как и индийцы, схоласты называли средний термин «знаком» (ср. linga и nota), и признавали правило: «то, что имеет некий знак, имеет и то, знаком чего он является». Здесь можно видеть тенденцию западной традиционной логики к «реализму» — тенденцию, оставшуюся до XIX столетия лишь маргинальной[135].

Что же касается места, занимаемого индукцией в аристотелевской и индийской логике, то здесь можно видеть значительное сходство. В обоих случаях она признается вспомогательным процессом дедуктивного мышления и в обоих случаях важнейшая проблема была связана с обоснованием общей посылки; необоснованность ее в аристотелевской и схоластической логике стала мишенью для критики со стороны Милля и других индукционистов, которые предложили обосновать общую посылку через опыт и наблюдение. Индийцы эту точку зрения скорректировали бы, указав на то, что мы лишь отчасти обязаны нашим познанием эмпирическим источникам знания, опираясь, наряду с ними, и на априорные идеи. Как формулирует их позицию Щербатской, «что дыма нет без огня, тоже не дается нам исключительным наблюдением, — ибо всех случаев огня и дыма мы не знаем, — и есть интуитивная истина, подобная многим другим»[136].

Помимо параллелей (при указании и на все вышеприведенные различия) индийской и европейской (на различных стадиях) логики, Щербатской отметил в том же докладе и параллели общефилософского характера. Так он называет материалистов-чарваков «индийскими эпикурейцами». Пантеизм у индийцев и у Спинозы следует из доктрины «совместного существования причины и действия». С греческой философией индийскую сближает атомизм (пифагорейцы и вайшешики) и идеализм (элеаты и ведантисты). Как и у Декарта, в философии ньяйи утверждается необъяснимость связи между причиной и следствием, и потому в обоих случаях имеет место обращение к «вмешательству Божества». Новая параллель со Спинозой выявляется в веданте: явления душевные и телесные суть обнаружения одной сущности, и это сходство связано с еще более значительным — с учением о том, что различие между причиной и следствием лишь кажущееся. С философией Юма индийских философов (подразумеваются буддисты) сближает «закон» о немыслимости логической связи между причиной и следствием. Наконец, с Кантом буддистов-йогачаров (ту школу, к которой и принадлежали буддийские логики) сближает признание условности и субъективности нашего познания, а также отрицание реальности пространства, времени и причинности[137].

Приведенные параллели помогают, по мнению Щербатского, решить и остро дискутируемый вопрос о возможности взаимовлияний греческой и индийской логики, и решить его однозначно отрицательно. Если во всех только что указанных случаях не может быть и речи о каких-либо влияниях, то по аналогии их очень трудно предположить и в связи с логикой. Идея «греческих корней» индийской логики, весьма популярная в историко-философской литературе, сталкивается с отсутствием каких-либо прямых контактов двух культур до Александрова похода и с тем обстоятельством, что истоки индийской логики восходят к ведийской эпохе и ее ритуалу (см. выше) — эпохе, значительно предшествовавшей времени «древнейших греческих метафизиков». Кроме того, несмотря на действительные рецепции греческого культурного наследия в Индии, они касались, и вполне закономерно, того, чем индийцы могли реально обогатиться, например, в астрономии. «А там, где сама она (индийская культура — В.Ш.) была гораздо выше того, что ей можно было предложить, возможность влияния исключается сама собой»[138].

§ 3.

Осознавал ли сам молодой петербургский индолог, что его доклад в Русском археологическом обществе означал «коперниканский переворот» в сравнительной философии? Приведенные параллели общемировоззренческого характера за границы современной ему историко-философской науки кажется не выходили. Аналогии между индийскими материалистами-чарваками и эпикурейцами, между теизмом в ньяйе и у Декарта, между пантеизмом веданты и Спинозы были в целом, несмотря на отсутствие некоторых нужных здесь уточнений и оговорок[139], достаточно легитимными, но они не выходили за рамки отдельных интересных наблюдений, которые уже обсуждались в связи с Дж. Дэвисом, Ф. Макс Мюллером и отчасти П. Дойссеном (см. глава 1). Более системны были параллели между буддийской философией, с одной стороны, и Юмом и Кантом — с другой. Демонтирование концепции причинности у буддистов-мадхьямиков и теоретическое сомнение в ней у Юма[140], а также «субъективизация» пространства, времени и причинности у буддийских идеалистов-йогачаров и у автора «Критики чистого разума» относятся к параллелям уже не частного, но парадигмального типа, однако и они еще не выводят нас за рамки модели philosophia perennis, которую разрабатывали в Германии (см. глава 1).

Подлинным открытием в первом историко-философском опыте Щербатского было выяснение различий и сходств индийской логики с аристотелевской и новоевропейской. Речь идет о сопоставлении уже не только готовых результатов двух философских традиций, но и самих типах рациональности, о том, как собственно носители этих традиций мыслили сам мыслительный процесс.

Щербатской был совершенно прав, выясняя истоки индийской логики в эпоху начального сложения будущих тенденций индийской рациональности — в поздневедийский, он же раннебрахманистский, период индийской культуры (примерно VIII–VI вв. до н. э.), когда задачи истолкования ритуала и священного языка обусловили становление самой логической аргументации (русский индолог был бы еще более точен, если бы подчеркнул при этом значение дискуссий древних эрудитов, создавших «материал» для применения логического инструментария в виде позиций pro и contra[141]). Это наблюдение не только позволяло снять с повестки дня проблему «греческих корней» индийской логики, понятную для эпохи «теории влияний» (см. глава 1), но и предполагало возможность заговорить о различии менталитетов, определивших некоторые различительные черты индийской и аристотелевской логик.

Одно из важнейших замечаний Щербатского, безусловно, касалось того обстоятельства, что задачи логического вывода в европейской традиции мыслились вполне «формальными», тогда как в индийской еще и собственно познавательными. В самом деле, логический вывод (anumāna) рассматривался прежде всего как один из источников знания (pramāṇa — букв. «способ измерения»), т. е. как одно из средств получения новой информации о мире вещей, недостижимой с помощью чувственного восприятия. В этой связи бесспорны аналогии между знанием о смертности Сократа и аналитическим суждением и знанием о «коптящем» холме и суждением синтетическим. Познавательному значению индийского силлогизма, конечно, соответствует и то, что мы движемся в нем «от частного к частному», и здесь Щербатской верно усматривает параллели с логикой Милля. Важнейшим наблюдением в той же связи следует признать и то, что он обратил внимание на «материальное», не формальное деление умозаключений в ранней ньяйе — умозаключения от причины к следствию, от следствия к причине и по аналогии. Другое, для времени «Логики в древней Индии» беспрецедентное, открытие заключалось в обнаружении такой различительной черты индийской логики, правильнее было бы сказать «металогики», как разграничение вывода-для-себя и вывода-для-другого в школе Дигнаги, практически отсутствовавшее в европейской традиции до новейшего периода. Это различение того, что можно назвать содержанием и формами умозаключения (вербализованный силлогизм может быть не обязательно трехчленным) в Индии и отсутствие оного в Греции было весьма уместно сопоставлено с отсутствием в первом случае того эйдетического идеализма, который предопределил «металогику» западной античности и средневековья. Наконец, бесспорной заслугой Щербатского следует признать выявление параллелей в связи с основной проблемой «металогики» — попытками обоснования «большой посылки», говоря по-индийски обоснования суждения «все дымящееся воспламенено» (концепция «сопутствования» — vyāpti). В этой связи были вполне уместны и сближения индийского индукционизма с новоевропейским и выявление, одновременно, ограниченности данных параллелей при необходимости признания «априористских» установок в обосновании «большой посылки» (мы не знаем всех случаев дыма и огня).

вернуться

135

Там же. С. 161.

вернуться

136

Там же. С. 170–171.

вернуться

137

Там же. С. 172–173.

вернуться

138

Там же. С. 172.

вернуться

139

В отличие от индийских материалистов Эпикур не был проповедником грубых чувственных наслаждений, но видел цель человеческой жизни скорее в отсутствии страданий и разумном пользовании земными благами (хотя его последователи в большей мере были сторонниками обычного гедонизма). Теизм ньяйи в сравнении с Декартовым в значительной мере ограничен, так как божество, Ишвара, должно сообразовываться с последствиями кармы живых существ и принимать «объективное» положение дел в мире; различия между пантеизмом Спинозы и монизмом веданты были частично рассмотрены уже Ф. Макс Мюллером, указавшим, среди прочего, и на то, что последний должен рассматриваться на двух уровнях истины (конвенциональный и конечный), тогда как философия Спинозы «одномерна» (см. глава 1), и мы не обнаруживаем в ней идеи мира как иллюзии, составляющей важнейшую особенность онтологии Шанкары. В серьезном уточнении нуждается и та формулировка, по которой признаком пантеизма является учение о сосуществовании причины и следствия (это сосуществование не противоречит и теистическому мировоззрению).

вернуться

140

Позиция буддистов сходна с юмовской в том, что в обоих случаях допускается, будто последовательность в восприятии феноменов в нашем сознании «выдает себя» за причинность. Основной аргумент Юма в связи с причинностью представлен в основном его трактате: «Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Отношения эти таковы: сходство, количественные и числовые соотношения, степени качества и противоречие; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет и причину своего существования». См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. I. Об уме /Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 77.

вернуться

141

Первым опытам контровертивной диалектики в индийской культуре, в поздневедийскую эпоху, реконструируемым по текстам Брахман, «Нирукте» Яски, «Брихаддэвате» Шаунаки и другим памятникам, уделяется специальное внимание в нашей монографии: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 45–54.

19
{"b":"852962","o":1}