Начать с того, что не только англо-американские философы, но и немалочисленные европейско-континентальные (из наиболее известных назовем хотя бы Ульриха Манна, Губерта Губбелинга, Бернхардта Вельте, Рихарда Шеффлера, Франца фон Кучеру) не выражали сомнения, что философия религии является либо полностью, либо частично теологией в связи с философией. Верно, что вышеприведенный плотно упакованный пакет предметов обсуждения этой «философии в качестве теологии» — редкая птица в континентальных книгах по философии религии в сравнении с англо-американскими, но убежденность в том, что обсуждаемая дисциплина имеет теологические обязательства, отнюдь не редкость в Европе[23]. Правда, верно также, что европейско-континентальные философы религии, утверждающие, что не Бог, а сама религия должна быть предметом этой философской дисциплины, более многочисленны (назову только Вильгельма Трильхаса, Андреаса Нюргена, Йозефа Бохеньски, Вильгельма Дюпре, Натали Депра, Арье Молендийка, если опять-таки брать наиболее известных), чем философы англо-американские. Но и здесь найдется немало контрпримеров. Скажем, такой вдумчивый американский философ, как Фредерик Ферре (Диккинсоновский колледж, шт. Пенсильвания), давно уже указывал, что философская теология может составлять только часть предмета философии религии, но никак не может быть идентична последней, подчеркивая, что она есть «специальная область интереса к предмету религии в рамках общей дисциплины философии»[24]. Ричард Блэкстон также настаивал на том, что основные проблемы философии религии — это «что характеризует любой религиозный феномен в качестве религиозного» и «какие критерии однозначно определяют, что тот или иной опыт является религиозным»[25]. Среди новых книг можно назвать «Пролегомены к философии религии» (2005) Джона Шелленберга (Университет Калгари). Сколь бы ни проблематичным было его мировоззрение, его профессионализм никак не может быть поставлен под сомнение, а он последовательно настаивает на том, что основные предметы философии религии составляют определение религии, природа религиозной веры и неверия, различные типы религиозных, обязательств и скептицизма и что обычно в литературе по предмету слишком много внимания уделяется доказательствам религиозных положений и слишком мало — религиозной жизни[26]. Другую альтернативу пониманию задач философии религии в качестве анализа «притязаний теизма» представил английский философ Марк Уинн (Университет Экстера), опубликовавший в том же году книгу, в которой сосредоточился на эмоциональной ткани религиозного опыта. Если мы добавим к этому списку еще хотя бы Томаса Патрика Барка, для которого цель философии религии — определение сущности религии как деятельности, сосредоточенной на спасении, или Пола Гриффитса, разрабатывающего философию религии как метод, обращенный на сравнительную классификацию религий (не упоминая многих других), мы не будем далеки от вывода о том, что англо-американские воззрения на философию религии на самом деле достаточно разнородны и что в них нельзя видеть однородную альтернативу однородному же «континентальному» ее пониманию.
Но представим себе — вопреки всяким фактам, — что действительно существовали бы две большие монолитные традиции в современной философии, полностью расходящиеся друг с другом в своем видении предмета философии религии. Следует ли из этого, что их воззрения на него должны были бы считаться одинаково правильными? Не думаю. Как не думаю, что, если бы у нас были две традиции в философии образования, из которых одна настаивала бы на том, что ее объектом должно быть философское исследование образовательного процесса, а другая — что сами предметы образования (как, например, математика, физика, история, литература и т. д.), — обе были бы в равной степени правильными. Или что если бы одна традиция философии науки настаивала бы на том, что эта дисциплина должна заниматься характеристиками научных теорий, природой изменений научных парадигм, динамикой научных революций и т. д., а другая — что самими конкретными проблемами астрофизики, химии, биологии и т. д., обе опять-таки были бы равноценными. Аналогичные ситуации должны были бы относиться и к другим многочисленным философиям родительного падежа, как я предпочитаю называть их[27], к которым принадлежит и философия религии. Короче говоря, из того, что одна «традиция» может утверждать, что 2×2=4, а другая — что 2×2=8, не следует, что они равноправны.
Если эти и сходные аналогии работают, то мы можем быть уверены, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, что только многомерный феномен религии может быть основным логически законным предметом философии религии — в той же мере, как право и политика — предметами философии права и политики и т. д. Правда, некоторые авторитетные исследователи, как, например, Э. Стамп, считают, что философ религии так же может заниматься традиционными предметами теологии, как философ науки быть физиком, биологом или любым другим практикующим естествоиспытателем. Это верно, и можно добавить, что для философа религии полезно быть и теологом[28]. Но из этого не следует, что деятельность философа религии и деятельность теолога идентичны, как из того, что одно и то же лицо может быть и литературным критиком, и поэтом (а для первого также небесполезно быть и вторым), не следует, будто литературная критика составляет часть поэзии, или наоборот.
Наконец, те, кто настаивают на полной или хотя бы частичной идентификации философии религии как рациональной теологии (будь они англо-американского или европейско-континентального происхождения), сознательно или бессознательно узурпируют чужую территорию, а это противоречит «международному праву». В самом деле, основные топики такой философии религии не отличны от таковых классической естественной теологии, ибо убежденность в том, что theologia naturalis призвана заниматься аргументами в пользу существования Бога и анализом Божественных атрибутов (вневременность, бесконечность, неизменность, единство и т. д.), наряду со способами их познания естественным разумом (тогда как христианские догматы должны обсуждаться в рамках cursus theologici), составляла краеугольный камень второй схоластики, в которой была систематизирована первая. Здесь можно сослаться на «Метафизические диспутации» (глава XXX) Франсиско Суареса (1597) как на самый авторитетный текст в данной области. Но то же относится и к его последователям. Так специальная глава (диспутация LIX) в «Диспутациях по всеобщей философии» Джузеппе Полицци (1675–1676) была посвящена существованию Бога, а следующая — Божественным атрибутам, и та же схема воспроизводится в курсе «Философских вопросов» (Lib. V, quest. 2.39–44) Сильвестро Мауро (1670), если ограничиться только малым из многого[29].
Все мотивы, стоящие за нарушением того, что конфуцианцы называли порядком имен (требовавшим, чтобы каждая вещь занимала свое место, а не чужое), для меня не совсем очевидны. Но один более или менее понятен. Представляется, что здесь имеет место попытка найти для теистической теологии законную философскую прописку во все более и более секуляризирующемся обществе под таким академически нейтральным названием, как «философия религии». Задача сама по себе и правильная и праведная, и за ней скрывается хороший апологетический замысел. Она может быть еще выше оценена с учетом существования многочисленных и достаточно агрессивных противников теизма вообще и христианства в особенности, которые очень влиятельны в Англии[30] и континентальной Европе и начинают набирать популярность даже в значительно более религиозных Соединенных Штатах. Все это верно, но не отменяет того, что если мы выдаем А за Б, то нарушаем правила рациональности.
