Эта кульминационная экзегетическая безвкусица с длиннейшей родословной никак не противоречит тому, что практическая реализация «теории четырех смыслов» полностью соответствует критерию научности. И это тоже актуально в применении к отечественному контексту, с которого мы начали. Хочется того или не хочется тому сегменту современного российского общества, который отвечает за институт науки, «четырехсмысловая» библейская герменевтика, полностью ответственная и за эсхатологизацию «Метаморфоз» Овидия, была последовательнейшей методологической программой, обеспечивавшей raison d’être бесчисленных конкретных экзегетических упражнений. У нее была четкая аксиоматика, основанная на платонизирующей эйдетическо-семантической иерархии космоса, универсальная схематика и подробно расписанные правила применения герменевтических универсалий к любому частному истолковательному казусу. Претензии к ней с точки зрения формальной, так сказать, научности могут быть оправданы только при ограничении самой научности критериями экспериментального естествознания, но само это ограничение никак не может быть оправданным (поскольку данные критерии окажутся малоприменимы и к теоретической математике, и к научной космологии).

Применения герменевтической теории к экзегетической практике также носили преимущественно научно-самоцельный характер, и речь идет не только об авторах средневековых сумм и последовавших лексиконов, но и об авторах патристических, так как не только Ориген, но и его последователи (самым старательным из которых был Григорий Нисский[248]) получали в значительной мере чисто интеллектуальное удовлетворение от приложения «метаязыка» истолковательной схематики к «языку-объекту» библейских текстов, как бы они ни оправдывали себя дидактическими и догматическими соображениями.

Не удивительно, что, как то и подобает настоящей, «эффективной» науке, «четырехсмысловая герменевтика» открывала в дисциплинированном католическом мире, как мы видели, и множество «рабочих мест» для преподавателей, компиляторов и теологов-проповедников. Это и понятно, так как на самом деле александризм был не столь эзотеричен, сколь «демократичен»: любой старательный студент мог написать комментарий на ту же Песнь песней такого рода, который мы подробно цитировали. Но и сама философия, заложенная в идеологию эпохи научных революций Нового времени, во многом сродни интенциональности, обнаруживаемой в такого рода экзегетической деятельности: человек модерна призывался к полному овладению силами пассивной внешней природы подобно тому, как ученый средневековья давно приучился к неограниченному хозяйствованию с «виктимными телами» библейских текстов. И это вполне закономерно: в основе обоих явлений лежал в конечном счете глубинный антропоцентризм, истолковываемый в обоих случаях как служение Богу.

Эту параллель можно и продолжить. Подобно тому, как длительная эксплуатация природы привела в конце концов к экологическому кризису, так и значительно более длительное насилие над библейскими текстами во имя своеобразно понимавшейся духовности имело по крайней мере три весьма серьезных последствия для библейской экзегезы. Первое состояло в том, что принудительность иносказательных прочтений закономерно привела к симметричному «экстриму» в виде буквализма, эти прочтения исключающему, который нашел самое последовательное применение в протестантском фундаментализме[249], и тут мы имеем классический пример генерации одним из богословских дисбалансов противоположного (вроде того, как Пелагий способствовал смещению Августина в детерминизм). Другое последствие я вижу в опосредованном и по времени весьма дистанционном культурно-историческом «обеспечении» того, что истолковательному фундаментализму как раз прямо противоположно (снова проходим гегелевскую диалектику!) — в бультмановской экзегезе в формате «демифологизации» библейских событий, которая фактически представляла собой последовательнейшее логическое развитие аллегоризма. Третье последствие видится в том, что в сегодняшней библеистике признаются любые методы экзегезы кроме собственно теологических, и как бы католики иногда ни выражали свои «ностальгические настроения»[250], они не до конца понимают, что дело тут не только в секуляризации современного мира, но и в том, что внесло в нее свою очень значительную лепту.

Лепта эта состояла прежде всего в доведении до «инфляции» библейских текстов и их реалий через прямолинейную их символизацию, при которой, как мы могли убедиться, великое нередко принуждается к тому, чтобы символизировать ничтожное[251]. Поэтому можно понять тех православных библиологов, которые пытаются найти альтернативы аллегоризации, апеллируя, например, к потенциалу термина theoria — «духовное созерцание» в его «антиохийском смысле»[252]. Однако к этому термину обращались далеко не только антиохийцы, но и сам еще учитель александрийцев Филон и близкий к Оригену (несмотря на все отречения) Иероним, да и у самих антиохийцев термин означал преимущественно лишь типологический метод истолкования ветхозаветных реалий как прообразов новозаветных[253], и потому полноценную альтернативу александризму он обеспечить никак не может. Другой момент в том, что theoria означает «созерцание», а потому она недалеко отстоит от интенциональности экзегета, подбирающего «нужные смыслы» к библейским текстам и реалиям.

Поэтому последовательной альтернативой «научному александризму» в библейской герменевтике могло бы быть то направление, которое исходило бы из реального теоцентризма и рассматривало бы Слово Божье не как пассивное поле, которое «истинный гностик» может засевать любыми «обязательными» смысловыми семенами. Оно ведь само свидетельствует о том, что дело обстоит прямо противоположным образом. На это прямо указывает евангельская притча о сеятеле (Мк. 4:13–20; Мф. 13:18–23, Лк. 8:11–15), которая, по верному замечанию Ч. Крэнфилда, является «ключом к другим притчам»[254] и смысл которой в том, что скорее мы должны «засеваться» им, чем оно — нами. Но также и то, что в Евангелиях императив «слушайте» употребляется во много раз чаще, чем «исследуйте». Вопрос о том, имеет ли право богословие игнорировать природу Слова Божьего, которое по другому своему самосвидетельству, живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12), представляется риторическим. Равно как и то, что оно — как Божественная энергия в самом что ни есть динамическом смысле — фонтанирует множеством смыслов, но «обязательными» никак не связывается. Истинное же постижение этих смыслов осуществляется не столько через созерцательный дискурс реципиента, сколько через акт иллюминации, исходящий от самой этой Божественной энергии и подобной скорее всего молнии, что исходит от востока и видна бывает даже до запада (Мф. 24:27) человеческой души. А потому верно и то, что не только и даже не столько мы можем его комментировать, сколько оно — нас[255]. Именно так Слово Божье «истолковало» преподобных Антония Великого (†356) и Симеона Столпника (†459), один из которых ушел из мира после слышания евангельского чтения о богатом юноше, другой — после чтения о заповедях блаженства, которые были обращены не только к человечеству в целом, но и, что значительно важнее, к ним лично. И именно действием «иллюминации» можно объяснить, например, видение преп. Пименом Великим (†ок. 450) того, что в слове псалма Причастник аз есмь всем боящимся Тебе (Пс. 118:63), это говорит о Себе Третья Ипостась. Однако и обычный реципиент, не чуждый духовного слуха, может иногда обратить внимание на то, что читаемые в церкви зачала в их издревле сложившейся последовательности «комментируют» каким-то образом и его — как раз в том его состоянии, в каком они его «застают».