Итоговая схема получилась прозрачная и просто красивая. Ее можно было бы записать даже в виде силлогизма: (1) человек «состоит» из тела, души и духа — (2) все люди также должны делиться на тех, у кого преобладает первое, второе или третье начало — (3) следовательно, смыслы всех священные текстов, обращенные к «трехсоставному» человеку, также должны быть в соответствии с этим «трехсоставными» — буквальными, моральными и духовными. Видимо, вследствие гладкости данной схемы Оригена не смутила такая нестыковка, что человек, как и он признавал, создан по образу и подобию Бога, а Его Слово, получается, наоборот, — по образу и подобию человеческому. Задача экзегета и состоит прежде всего в том, чтобы в каждом библейском тексте выявлять эти «три состава» и устанавливать, какая «составляющая» предназначена для какого из их реципиентов — простые люди могут научаться «телесным смыслом» Писания, те, кто повыше — «душевным», самые высшие — «духовным»[234]. Для обоснования этой вертикали Ориген использовал и органические аналогии: буква Писания подобна горькой оболочке ореха (которой питаются иудеи, а христиане, вполне в духе александрийских гностиков, могут ее и отбросить), моральный смысл — скорлупе (нужной для начального совершенства христиан, но «факультативной» — снова как у гностиков — для более «продвинувшихся»), духовный — сладкому ядру, соответствующему «тайнам» учения[235]. При этом если все библейские реалии поддаются иносказательному прочтению «истинного гностика», то буквальному не все[236] (именно это и санкционировало сплошную аллегоризацию «Песни песней», которую мы наблюдали у Григория Нисского[237]). Разумеется, это только общая схема, так как Ориген был одинаково великой и противоречивой фигурой, а потому и его экзегеза оказалась в резком противоречии с его жизнью[238], да и сама по себе содержала весьма разнородные нити. Но вышеописанная герменевтическая схема оказалась, вследствие своей «ясности и отчетливости», а отчасти и высокомерности (имею в виду стратификацию реципиентов Писания), в высшей степени конкурентоспособной и фактически после него только модифицировалась и надстраивалась. Основная «перестройка», как хорошо известно, была связана с деятельностью западных последователей оригеновской герменевтики. Суть ее в том, что они постепенно освободили иерархию платоновских по происхождению смысловых эйдосов от гностических антропологических приращений, разделили духовный смысл на два и создали последовательную и более теологическую матрицу смыслового восхождения через historia, allegoria, tropologia и anagogia, завершив ее, таким образом, эсхатологией. Первый ярус был в значительной мере реабилитирован тем же Иеронимом (†420), который в одном из писем только уточняет оригеновскую иерархию, говоря об «историческом», «тропологическом» (образно-моральном) и «мистическом» смыслах[239], то он же под влиянием и антиоригеновских соборов и антиохийской критики решительно отрицает александрийский тезис о том, что все библейские пассажи имеют иносказательные смыслы. Впервые, однако, четырехъярусная схема была обозначена у преп. Иоанна Кассиана (†435), который уже четко делит все «созерцание» Писания на «историческое истолкование» и «духовное разумение», а второе на тропологию, аллегорию и анагогию, предложив знаменитое толкование слова «Иерусалим» как 1) исторического города иудеев, 2) образа горнего мира, 3) Церкви и 4) душ, достигших богосозерцания[240]. Обычно окончательное «закрепление четырех смыслов» связывают с Григорием Великим (†604), который предлагал считать, что в различных случаях следует искать различные иносказательные смыслы, но иногда и все три[241]. Анри де Любак, однако, убеждает в том, что процесс «окончательного закрепления» был менее плавным. Беда Достопочтенный (672/673-735), Рабан Мавр (ок. 776/784-856), Пруденций из Труа (†861) решительно последовали за Кассианом и Григорием, но Исидор Севильский (560/570-636) ссылается в своей энциклопедии и на три смысла наряду с четырьмя, и даже Гуго Сен-Викторский (†1096–1141) с учениками писали о трех (historia, allegoria, tropologia)[242]. Окончательная победа была одержана «четырьмя смыслами» в золотой век схоластики. Они разрабатывались ведущими авторитетами, из которых стоит упомянуть хотя бы только Александра Гэльского, Альберта Великого, Фому Аквинского, Бонавентуру, Роджера Бэкона. Да и учебный процесс требовал удобных моделей типа «четырех Иерусалимов», которые должны были усваиваться бакалаврами и магистрами. И скорее всего именно для студентов томист Августин Датский (†1282) и составил свой знаменитый стишок, согласно которому «буквальный смысл свидетельствует о событиях, аллегорический — о том, во что надо верить, моральный — о том, как надо действовать, анагогический — о том, к чему надо стремиться»[243], но который лишь воспроизводил классификацию Рабана Мавра[244]. Пример же с Иерусалимом стал парадигмальным и для наставника и для проповедника. Первый же иезуитский кардинал Франциск из Толедо (1532–1596), живший в эпоху уже самой решительной критики четырехступенчатой схемы библейских смыслов со стороны протестантов, стоял на том, что она должна быть принята без рассуждений, de fide, и учил, что любое упоминание святого града означает и город иудеев, и Церковь на земле, и добродетельного христианина, и Церковь небесную. Так послетридентский католицизм ответил на Лютерово дезавуирование герменевтического оригенизма решительным: «Назад к Кассиану!». Такова была магистральная дорога, вымощенная посредством канонизации «обязательных смыслов» Писания. Но на Востоке и Западе использовались и дополнительные ресурсы, восходящие все к тем же Клименту и Филону, такие, например, как активнейшее обращение к этимологизации (нередко на основании простого фонетического сходства слов) собственных и нарицательных имен, а также топонимов или не менее активная символизация любых чисел (см. выше). Разница состояла в том, что Запад работал в режиме университетской дисциплины, не останавливаясь ни перед какими контринтуивными применениями общих правил к любым частным случаям. При всех своих измышлениях в прочитывании двух Евангелий Феофилакт Болгарский, с которого мы начали обсуждение этой темы, ни за что бы не решился бы «вчитывать» теологические смыслы в языческую поэзию. А вот на Западе на это не только решились, но над этим и самым педантическим образом работали. В средневековье оказалась популярной идея триединства теологии, философии и языческой поэзии — как трех путей, ведущих в один и тот же «Рим» (точнее «Иерусалим»). Отсюда и единый способ истолкования poeticae fabulae и sacrae historiae, обеспечивавший непрестанные обнаружения в поэтической букве глубинных смыслов (sensus subtiliter)[245]. Так сложилась целая система христианской интерпретации Вергилия, строившаяся на четырех смыслах и применявшаяся еще больше к Овидию, на «Метаморфозы» которого Алан Лилльский (ок. 1120/1130-1202/1203) написал большую проповедь (в буквальном смысле) — как писали на любую библейскую книгу. Арнульф Орлеанский примерно в 1175 г. сопровождает каждую главку «Метаморфоз» экстрактами «исторического», «морального» и «аллегорического» смыслов, которые настолько отделялись от комментируемого текста (чем не постструктуралистская концепция «смерть автора»?!), что широко распространялись в рукописях и без него, а в XIV в. францисканцы и бенедиктинцы составляют «Овидия морализованного», где осуществляется подробнейшая христианская реконструкция текстов поэта с бесчисленными библейскими цитатами (чем не постструктуралистская интерпретация текста как «потока цитат»?!). Результаты этой «блистательной экзегезы» не отличались разнообразием: и Феб обозначал как Христа, так и Велиара, и Юпитер — Христа и Св. Духа наряду с «хищными князьями» и тем же Велиаром; Боговоплощение и Страсти Христовы обнаруживались у Овидия просто на каждом шагу, а простенькая история несчастных любовников Пирама и Фисбы также оказалась иллюстрацией христианских догматов и мариологии[246]. Есть основание предполагать, что начиная с XV в. такого рода истолкование Овидия вообще стало каноническим оселком для демонстрации различий и четырех «библейских смыслов». Но отметим, что и оно имело глубочайшие александрийские корни[247]. вернуться Orig. De princ. IV. 2.4; IV. 11. Удивления достойно, каким образом Ориген, а за ним и его последователи на Востоке и Западе скрупулезно вычитывали эту триаду смыслов из вполне житейского: Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя (Пр. 22:20–21). Ср. De princ.IV.2.9 и Orig. In Io.X.18.110. По наблюдению составителя краткой, но очень обстоятельной антологии патристических герменевтических текстов М. Фидровича, Ориген, однако, все-таки еще не четко различал душевный и духовный смыслы Писаний, что придает его видению «восхождения по смыслам» больший динамизм чем его последователям (Fiedrowicz M. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche. Wien, 1998. S. 45, 53). Такой авторитетный историк патристической экзегезы, как Ч. Канненгиссер, видимо, оправдывая Оригена, также обращает внимание на то, что только в первом герменевтическом пассаже трактата «О началах» отстаивалась трехуровневая схема, а в других «параграфах» и в других экзегетических сочинениях речь идет лишь о буквальном и «более глубоком» смысле (Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. I. Leiden; Boston, 2004. P. 546). В том, что это позиция сознательно апологетическая, убеждают хотя бы приводимые ниже «органические сравнения» из трактата «О началах». вернуться Orig. In Num. Hom. IX. 7.3–4. Это сравнение представляется едва ли не списанным с одной из органических презентаций образа философии у стоиков, где логика — скорлупа, белок — этика, желток — физика (Diog. Laert. VII. 40). вернуться Правда, в толковании Песни песней он пошел дальше своего учителя, так как Ориген там все-таки допускал отношения и обычной невесты с обычным женихом. — Simonetti M. Op. cit. P. 44. вернуться Речь идет о его самооскоплении вследствие самого буквального прочтения текста: есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19:12). вернуться Ier. Ep. CXX. 12. При этом он ссылается, вслед за Оригеном и без малейшего обоснования, на тот же библейский пассаж о «троякой записи слов» (Притч. 22:20–21). Ему же он еще следует и в антропологическом обосновании трех смысловых ярусов. вернуться Greg. Magn. Moral Ep. Ad Leonardum IV. вернуться Lubac H. de. Exegese medieval. Les quatre senses de l’Ecriture. T. 1. P., 1959. P. 139–146. вернуться Littera gesta docet, quid credis allegoria, Quid agis moralis, quo tendis anagogia вернуться Помимо этого, согласно Рабану, история, аллегория, тропология и анагогия суть строительные функции, из которых первая закладывает фундамент, вторая возводит стены, четвертая кладет кровлю, а третья украшает его. См.: Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003. c. 22. Разумеется, в эпоху возведения средневековых соборов этот стиль «презентации» был гораздо убедительнее, чем оригеновские природные аналогии (см. выше). вернуться См.: Krewitt U. Allegorese ausserchristlicher Texte II // Theologische Realenzyklopädie / Herausg. von G. Krause und G. Müller. Bd. II. B.; N.Y., 1978. S. 285. вернуться Библия в широком религиозном универсуме Климента была Откровением лишь для евреев, тогда как щедрый Бог дал Откровение и язычникам — уже не через закон, а через философию, да и вообще высокую поэзию. А потому что же ему могло помешать «вчитывать» прообразы Нового Завета в писания древних эллинов, по образцу ветхозаветной типологии? Педантичный александрийский схоларх и находил везде все, что ему было нужно, без труда и быстро: в «медотекущей речи» у Гомера указание на действие Слова Божьего, у Гомера, Орфея и Ксенократа — указание на Отца и Сына, у Пиндара — на одного Спасителя, у Еврипида — на Него же, у Платона — на всю Св. Троицу, а также на «осьмой день» (Clem. Paed. I. 6.11.89.1; Strom. V. 116.1–3; V. 137.1; V. 106.2). |