Итоговая схема получилась прозрачная и просто красивая. Ее можно было бы записать даже в виде силлогизма: (1) человек «состоит» из тела, души и духа — (2) все люди также должны делиться на тех, у кого преобладает первое, второе или третье начало — (3) следовательно, смыслы всех священные текстов, обращенные к «трехсоставному» человеку, также должны быть в соответствии с этим «трехсоставными» — буквальными, моральными и духовными. Видимо, вследствие гладкости данной схемы Оригена не смутила такая нестыковка, что человек, как и он признавал, создан по образу и подобию Бога, а Его Слово, получается, наоборот, — по образу и подобию человеческому. Задача экзегета и состоит прежде всего в том, чтобы в каждом библейском тексте выявлять эти «три состава» и устанавливать, какая «составляющая» предназначена для какого из их реципиентов — простые люди могут научаться «телесным смыслом» Писания, те, кто повыше — «душевным», самые высшие — «духовным»[234]. Для обоснования этой вертикали Ориген использовал и органические аналогии: буква Писания подобна горькой оболочке ореха (которой питаются иудеи, а христиане, вполне в духе александрийских гностиков, могут ее и отбросить), моральный смысл — скорлупе (нужной для начального совершенства христиан, но «факультативной» — снова как у гностиков — для более «продвинувшихся»), духовный — сладкому ядру, соответствующему «тайнам» учения[235]. При этом если все библейские реалии поддаются иносказательному прочтению «истинного гностика», то буквальному не все[236] (именно это и санкционировало сплошную аллегоризацию «Песни песней», которую мы наблюдали у Григория Нисского[237]). Разумеется, это только общая схема, так как Ориген был одинаково великой и противоречивой фигурой, а потому и его экзегеза оказалась в резком противоречии с его жизнью[238], да и сама по себе содержала весьма разнородные нити. Но вышеописанная герменевтическая схема оказалась, вследствие своей «ясности и отчетливости», а отчасти и высокомерности (имею в виду стратификацию реципиентов Писания), в высшей степени конкурентоспособной и фактически после него только модифицировалась и надстраивалась.

Основная «перестройка», как хорошо известно, была связана с деятельностью западных последователей оригеновской герменевтики. Суть ее в том, что они постепенно освободили иерархию платоновских по происхождению смысловых эйдосов от гностических антропологических приращений, разделили духовный смысл на два и создали последовательную и более теологическую матрицу смыслового восхождения через historia, allegoria, tropologia и anagogia, завершив ее, таким образом, эсхатологией. Первый ярус был в значительной мере реабилитирован тем же Иеронимом (†420), который в одном из писем только уточняет оригеновскую иерархию, говоря об «историческом», «тропологическом» (образно-моральном) и «мистическом» смыслах[239], то он же под влиянием и антиоригеновских соборов и антиохийской критики решительно отрицает александрийский тезис о том, что все библейские пассажи имеют иносказательные смыслы. Впервые, однако, четырехъярусная схема была обозначена у преп. Иоанна Кассиана (†435), который уже четко делит все «созерцание» Писания на «историческое истолкование» и «духовное разумение», а второе на тропологию, аллегорию и анагогию, предложив знаменитое толкование слова «Иерусалим» как 1) исторического города иудеев, 2) образа горнего мира, 3) Церкви и 4) душ, достигших богосозерцания[240]. Обычно окончательное «закрепление четырех смыслов» связывают с Григорием Великим (†604), который предлагал считать, что в различных случаях следует искать различные иносказательные смыслы, но иногда и все три[241]. Анри де Любак, однако, убеждает в том, что процесс «окончательного закрепления» был менее плавным. Беда Достопочтенный (672/673-735), Рабан Мавр (ок. 776/784-856), Пруденций из Труа (†861) решительно последовали за Кассианом и Григорием, но Исидор Севильский (560/570-636) ссылается в своей энциклопедии и на три смысла наряду с четырьмя, и даже Гуго Сен-Викторский (†1096–1141) с учениками писали о трех (historia, allegoria, tropologia)[242].

Окончательная победа была одержана «четырьмя смыслами» в золотой век схоластики. Они разрабатывались ведущими авторитетами, из которых стоит упомянуть хотя бы только Александра Гэльского, Альберта Великого, Фому Аквинского, Бонавентуру, Роджера Бэкона. Да и учебный процесс требовал удобных моделей типа «четырех Иерусалимов», которые должны были усваиваться бакалаврами и магистрами. И скорее всего именно для студентов томист Августин Датский (†1282) и составил свой знаменитый стишок, согласно которому «буквальный смысл свидетельствует о событиях, аллегорический — о том, во что надо верить, моральный — о том, как надо действовать, анагогический — о том, к чему надо стремиться»[243], но который лишь воспроизводил классификацию Рабана Мавра[244]. Пример же с Иерусалимом стал парадигмальным и для наставника и для проповедника. Первый же иезуитский кардинал Франциск из Толедо (1532–1596), живший в эпоху уже самой решительной критики четырехступенчатой схемы библейских смыслов со стороны протестантов, стоял на том, что она должна быть принята без рассуждений, de fide, и учил, что любое упоминание святого града означает и город иудеев, и Церковь на земле, и добродетельного христианина, и Церковь небесную. Так послетридентский католицизм ответил на Лютерово дезавуирование герменевтического оригенизма решительным: «Назад к Кассиану!».

Такова была магистральная дорога, вымощенная посредством канонизации «обязательных смыслов» Писания. Но на Востоке и Западе использовались и дополнительные ресурсы, восходящие все к тем же Клименту и Филону, такие, например, как активнейшее обращение к этимологизации (нередко на основании простого фонетического сходства слов) собственных и нарицательных имен, а также топонимов или не менее активная символизация любых чисел (см. выше). Разница состояла в том, что Запад работал в режиме университетской дисциплины, не останавливаясь ни перед какими контринтуивными применениями общих правил к любым частным случаям.

При всех своих измышлениях в прочитывании двух Евангелий Феофилакт Болгарский, с которого мы начали обсуждение этой темы, ни за что бы не решился бы «вчитывать» теологические смыслы в языческую поэзию. А вот на Западе на это не только решились, но над этим и самым педантическим образом работали. В средневековье оказалась популярной идея триединства теологии, философии и языческой поэзии — как трех путей, ведущих в один и тот же «Рим» (точнее «Иерусалим»). Отсюда и единый способ истолкования poeticae fabulae и sacrae historiae, обеспечивавший непрестанные обнаружения в поэтической букве глубинных смыслов (sensus subtiliter)[245]. Так сложилась целая система христианской интерпретации Вергилия, строившаяся на четырех смыслах и применявшаяся еще больше к Овидию, на «Метаморфозы» которого Алан Лилльский (ок. 1120/1130-1202/1203) написал большую проповедь (в буквальном смысле) — как писали на любую библейскую книгу. Арнульф Орлеанский примерно в 1175 г. сопровождает каждую главку «Метаморфоз» экстрактами «исторического», «морального» и «аллегорического» смыслов, которые настолько отделялись от комментируемого текста (чем не постструктуралистская концепция «смерть автора»?!), что широко распространялись в рукописях и без него, а в XIV в. францисканцы и бенедиктинцы составляют «Овидия морализованного», где осуществляется подробнейшая христианская реконструкция текстов поэта с бесчисленными библейскими цитатами (чем не постструктуралистская интерпретация текста как «потока цитат»?!). Результаты этой «блистательной экзегезы» не отличались разнообразием: и Феб обозначал как Христа, так и Велиара, и Юпитер — Христа и Св. Духа наряду с «хищными князьями» и тем же Велиаром; Боговоплощение и Страсти Христовы обнаруживались у Овидия просто на каждом шагу, а простенькая история несчастных любовников Пирама и Фисбы также оказалась иллюстрацией христианских догматов и мариологии[246]. Есть основание предполагать, что начиная с XV в. такого рода истолкование Овидия вообще стало каноническим оселком для демонстрации различий и четырех «библейских смыслов». Но отметим, что и оно имело глубочайшие александрийские корни[247].