Поэтому есть резон заложить в формальную классификацию наиболее известных теистических обоснований совсем иной принцип. Все они строятся как аргументации от лучшего объяснения, использующие эксплицитно или имплицитно контровертивный метод reductio ad absurdum, который призван обеспечивать победу одного объяснения определенных данностей над другими объяснениями. А вот пути к этой победе в этих обоснованиях разные. В обоснованиях космологическом, онтологическом и от градации совершенства (которое и древнее предыдущего и отлично от него по структуре[99]) ее стремятся одержать «имплицитно» — через анализ философских понятий (движения, причинности, необходимости, совершенства[100]). В обоснованиях же телеологическом, этическом, от религиозного опыта, сознания, познания и, вероятно, всех прочих имеет место эксплицитный агон с использованием ресурсов от здравого смысла. Нормативным примером обоснований второго типа может служить обоснование от религиозного опыта, которое в прежние времена называлось «историческим доказательством». А именно, возражая своим оппонентам вначале Платон, затем Эпикур, потом Цицерон[101] (которого в этой связи охотно цитировал даже такой убежденный скептик по отношению к «доказательствам», как Кальвин[102]) и раннехристианские писатели отстаивали объективность существования божественного мира (как бы различно они его не понимали) тем, что нет такого дикого, варварского, безграмотного народа, который, даже при отсутствии у него всех прочих цивилизационных благ и правительства, не имел бы того или иного богопочитания. А это очень напоминает знаменитую речь Абрахама Линкольна, согласно которой можно обманывать всех какое-то время, некоторых все время, но нельзя обманывать всех всегда: так и все народы не могут обманываться на протяжении всей истории.

«Канонизированное» представление теистов о том, что основными обоснованиями существования Бога следует считать «большую триаду доказательств», имеет отнюдь не теистическое происхождение. Хорошо известно, что оно восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других исходя из теоретического разума быть не может[103], и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое — онтологическое[104]. Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают то, что кроме этих обоснований не может быть других и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерически «доказательствах», сколько об их «семействах»[105]. Однако фактически они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению)[106].

Но Кант был личностью не только великой, но и весьма противоречивой: он колебался между дезавуированием рациональной теологии как таковой (в духе Юма и отчасти Бейля) и расчисткой в ее домене территории для этико-теологии на месте, занимаемом «физико-теологией», которая и выдвигала основные «доказательства». И кантовские вердикты не только по исчерпываемости всего горизонта теистических обоснований «большой триадой», но и по первичности онтологического по отношению к остальным — в противоположность совершенно справедливой их негативной оценке в качестве доказательств (см. выше, § 1) — никак приняты быть не могут. Высоко оцененное им — и по справедливости — телеологическое обоснование[107] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, почву в онтологическом, так как идея обоснования целе- и законосообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо[108]. Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это также подтверждает история философии[109]. Возможно, это признал бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой (чтобы не употребить другого прилагательного) задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Алвин Плантинга отчасти прав, считая, что Кант не совсем правомерно полагал, будто основной порок этого «доказательства» состоит в превращении существования в предикат вещи[110], но Кант был совершенно прав в главном — в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило — современника Ансельма и первого его оппонента[111], то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.

То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию (я бы назвал его и деонтологическим, так как здесь сущее выводится из должного), которая и сейчас пополняется публикациями его противников и почитателей[112], объясняется двумя причинами. Первая из них та, что сам ход этого обоснования, как снова верно отмечал Плантинга, несомненно эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств эмпирических и ментальных объектов[113], и (что было актуализировано самим Плантингой), возможность апелляции к концепции возможных миров. Но дело не только в этом. Но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов[114], а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому (и пониманию его отличий от других религиозных мировоззрений), соответствуя и теистическому религиозному чувству.

И однако вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом будет противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, но упорно начинающие систему «доказательств» именно с него. И эта конфигурация не сможет не повлиять и на оценку стереотипного деления теистических обоснований на «основные» и «дополнительные».

Всесовершенное Существо не должно существовать на том основании, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем телеологичекому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения (см. § 2) уместно располагать, как и любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и reductio ad absurdum по отношению к альтернативным мирообъяснениям, и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто «уволены с работы», но их «работа» уже второго порядка: задействуемые в них аргументы могут обогатить нас в понимании характеристик того, существование чего обосновывается не через них.