В результате получается, что теистические обоснования не соответствуют параметрам таких умозаключений, которые отвечают критериям доказательств, а те, к которым они близки, к доказательствам в реальном смысле не относятся. Второе объясняется прежде всего тем, что эти обоснования могут быть приняты в качестве доказательств только внутри определенного «дискурсивного сообщества», а не вне его (как и доказательства хикеанцев — только самими хикеанцами), тогда как реальные доказательства должны быть неопровержимыми для любого рационального существа[91].

«Расторжение брака» (в льюисовском смысле — см. примеч. 2) между теизмом и доказательствами, однако, не приносит теизму ничего, кроме приобретений. Во-первых, оно освобождает его от сциентистских иллюзий, которые, как и всякие иллюзии, положительно вредны. Трудно представить себе, что нанесло теистической рациональности больший ущерб, чем вековые стремления «верующих аристотеликов», не изжитые и в настоящее время, втискивать ее в противоестественное для нее ложе тех критериев истинности, которые работают в формальной логике, математике или естествознании, но отнюдь не в тех «объектных сферах», которые ближе к самому источнику человеческого разума, чем к его продуктам. Во-вторых, расставание с доказательствами позволяет четко локализовать теистические обоснования в естественном для них домене неформальной логики, за который ответственна такая область познания, как теория аргументации. Она указывает на то, что критерием истинности теистических суждений может быть не доказательность, а убедительность, предполагающая (в отличие от формально-логического выведения) формат диалога с реальным и виртуальным оппонентом, а то, что этот критерий истинности отнюдь не худший, свидетельствует то, что помимо теологии, он является единственным и в философии. В-третьих, при этом подходе ничего не выигрывают и противники теизма, которые прекрасно себя чувствовали и чувствуют с «теистическими доказательствами». Еще Иммануил Кант, точно подметивший, что как ни одно доказательство существования Бога и даже самое сильное из них, телеологическое, не может претендовать на «аподиктическую достоверность», так и объективную реальность понятия высшей сущности «хотя этим путем (путем доказательства. — В.Ш.), правда, нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть»[92]. Более того, здесь трудно говорить и о полноценной симметрии: если теисты часто настаивают только на разделении компетенций между религией и наукой, то «новые атеисты» и их последователи смело утверждают, будто наука прямо «доказывает» их правоту, часто и не подозревая, что та наука, которая открыто вмешивается в мировоззренческие конфликты, собственно, наукой и не является, а относится в лучшем случае лишь к квазинаучной философии.

Та территория неформальной логики, в которой было бы естественнее всего разместить теистические обоснования, видится нам в пространстве абдуктивных суждений. Понятие было введено выдающимся американским философом, логиком и математиком Чарльзом Сандерсом Пирсом (1839–1914), который определил его так: «Абдукция есть процесс формирования объяснительных гипотез. Это единственная логическая операция, которая вводит какую-либо новую идею», а в другом месте он и прямо утверждал, что абдукция «охватывает все операции, посредством которых порождаются теории и концепции»[93]. Исследователи темы, правда, отличают современное функциональное значение от исходного: в настоящее время абдукция понимается больше как процесс не столько генерации идей, сколько их селекции, оценки, обоснования. Однако и пирсовское (эвристическое) и более современное значение термина хорошо укладываются в общий взгляд, согласно которому абдукцию следует понимать как заключение от лучшего объяснения (inference to the best explanation) или такую аргументацию, в которой принципиальное место занимает процесс объяснения. Как отмечает Игорь Доуин, она имеет самое широкое применение как в обыденной, так и в научной жизни. В качестве обыденного примера он приводит такое рассуждение, через которое из того, что Тима и Гарри, совсем недавно очень серьезно поссорившихся, видели на улице дружески прогуливающимися как ни в чем не бывало, делается вывод о том, что они уже успели помириться. В качестве научного — обнаружение в начале XIX в. того, что Уран отклонился от своей орбиты, которая была высчитана на основании ньютоновского закона всеобщего тяготения и убежденности в том, что планет всего семь, и объяснение этого (при нежелании отвергать теорию Ньютона) тем, что Уран испытывает воздействие неизвестной восьмой планеты (которая действительно была вскоре обнаружена и получила название Нептуна)[94]. В обоих случаях нет никакого дедуктивного или индуктивного выведения, но есть объяснение, предпочтительное в сравнении с альтернативным (для первого примера таким объяснением могло бы быть, скажем, что бывшие друзья либо распустили зачем-то слух о своей ссоре, либо примирились только для видимости, для второго — что закон всеобщего тяготения, скажем, ложен).

Нам нет здесь смысла вдаваться в современные дискуссии касательно лучшего объяснения самого определения абдукции у Пирса или попытки развития его концепции[95]. Для нас вполне достаточно того, что все обоснования существования Бога гораздо больше походят на аргументацию от лучшего объяснения, чем на любые доказательства. В самом деле, обращаясь все к тому же телеологическому обоснованию, вполне можно констатировать, что в нем сопоставляются два альтернативных объяснения целесообразности, сложности, эстетичности и т. д. мироздания на уровне «тонкой настройки» — через действие Разумного Дизайнера и неразумных и стихийных сил, — и преимущество отдается первому объяснению. Однако именно на лучшее объяснение могут претендовать и все прочие известные теистические обоснования (из чего, правда, не следует, что все они в одинаковой мере соответствуют этому ожиданию). Например, в этическом чувство нравственного долженствования обосновывается через сопоставление двух его объяснений — через его инспирацию со стороны Всесовершенного Творца человека (созданного по Его образу и подобию) и через функции приспособления приматов к окружающей среде, — при котором предпочтение отдается первому объяснению, в космологическом сопоставляются последствия допущения возможности регресса причин в бесконечность с постулированием остановки данного регресса в конечной точке и т. д.

В принципе новая локализация теистических обоснований на карте рациональности не противоречит ставшему общепринятым делению их на априорные и апостериорные[96]. Однако само по себе это деление вызывает много вопросов. Прежде всего, оно имеет кантовское происхождение, состоя в противоречии с самим Кантом. Суждения a priori организуют опыт, будучи внеопытными, тогда как суждения a posteriori соответствуют предложениям, описывающим сам опыт. Однако Кант совершенно справедливо настаивал на том, что в теистических обоснованиях совершается «перелет» от эмпирическим вещам к их внеэмпирической причине. Он, правда, считал этот «перелет» (der Flug) рационально незаконным, противореча при этом и самому себе[97], но то, что пунктом назначения всех (а не только некоторых) теистических обоснований является реальность внеэмпирическая, никак оспорить нельзя. Но может быть у этих обоснований разные отправные пункты — у одних эмпирические, а у других — нет? На том, собственно, и строится само это деление в аналитической теологии, при котором разновидности онтологического «доказательства» относятся к априорным, а разновидности всех остальных — к апостериорным. Но правильно ли и это различение? Основанием считать космологическое обоснование апостериорным единодушно признается то, что оно исходит из определенной фактичности — существования этого мира, многообразие которого включено в сетку причинно-следственных отношений, выстраиваемых в иерархической корреляции, которая должна завершиться той причиной, что не имеет (со времен Платона и Аристотеля) «метафизического права» быть следствием какой-либо другой. Основанием же считать онтологическое обоснование априорным признается понятие Сáмого Великого Существа, которое по определению (дабы быть тем, как его определяют) должно иметь помимо мысленного также и реальное существование. Однако исходя из развития этого умозаключения у первого его разработчика Ансельма Кентерберийского (1033–1119) оно также имеет «фактологический» исходный пункт — наличие представления об этом Существе даже у того Глупца, который может отрицать его реальность[98]. Но если это так, то почему нам и это обоснование не отнести к числу апостериорных? С другой стороны, что может быть «априорнее» того умозаключения, которое строится на чисто умозрительном постулате о запрете на регресс в бесконечность? Поэтому оба этих обоснования имеют единую апостериорно-априорную структуру, и нет никаких причин разводить их по различным классам.