На что похожа эта нечеловеческая, планетарная экономика? Сначала Батай отличает экономику в общепринятом смысле от другой, космической экономики. Первая — «ограниченная» экономика — близорука в своих целях; она делает человека (будь то человечество в целом или интересы отдельных групп) своей конечной целью. Вторая — «общая» экономика — представляет собой взгляд из глубин истории планеты, ее тектонических сдвигов и атмосферных изменений, которые происходят безотносительно к человеческим интересам, которыми озабочена ограниченная экономика. В первой мы не только видим реки, но и плотины, мосты, возможности для охоты. В последней наш язык начинает заплетаться, выбирая между поэтическими (прилив и отлив жизни) и научными (динамика жидкостей, слоистые течения) способами выражения.

Любопытно, что Батай потерпел поражение, пытаясь внушить, что признание ценности общей экономики может привести к критике и даже изменению «слишком человеческой» ограниченной экономики, особенно когда последняя по определению безразлична к упованиям и желаниям первой. Лучшее, что он смог сделать, — как показывают последние главы «Проклятой части» — это просто задокументировать способы, какими мы как человеческие существа бессознательно участвуем во всеобщей экономике посредством амбивалентных ритуалов празднеств, войны и расточительной роскоши.

Пусть Батай и не достиг успеха в «Проклятой части», эта же тема нечеловеческой планеты, но ином виде поднимается в его незавершенном тексте, опубликованном посмертно, — «Теории религии». Возвращаясь к теме, которая направляла почти все его размышления, «Теория религии» вновь обращается к проблематике мистического опыта, в частности — мистицизма нечеловеческого. Его отправной пункт — двоякость нашего положения как живых существ. С одной стороны, мы существуем в мире, рассматривая мир в качестве мира-для-нас, для человеческих существ со своими особыми нуждами и желаниями. Наше существование в мире определяется разделением между «я» и миром, которое в свою очередь определяется понятием индивидуации (я не есть ты, ты не есть я, убирайся из моего личного пространства и т. д.).

С другой стороны, мы существуем наряду с миром, поскольку мы являемся живыми существами, неотрывно связанными с ним, так же как и дождь, здания или интернет. Наша сокровенная спаянность с миром дарует нам ощущение всепроникающей взаимосвязанности вещей, в которой человеческие существа являются только одним из видов вещей. Батай использует термины «прерывность» и «непрерывность», чтобы описать эти два ощущения. Иногда мы предпочитаем держать дистанцию и нам надо «побыть в одиночестве». В другой момент мы ищем не только сообщества или привязанности, но и подтверждения этой непрерывности в основании мира-в-себе. Для Батая такой повседневный опыт является решающим в дилемме мистики: опыт непрерывности (существование наряду с миром), который может иметь место только при предварительном условии основополагающей прерывности (существование в мире). Или, другими словами, наша основополагающая — в качестве человеческих существ в мире — прерывность имеет своим пределом переливающееся через край отрицание, которое противоречивым образом утверждает непрерывность, выступающую нашим собственным, не-человеческим пределом. Чтобы существовать наряду с миром, мы должны прекратить существование в мире.

Батай обращается к этой дилемме — со всеми ее отрицаниями и противоречиями — как к божественному: «Если теперь представить себе людей мыслящими мир в свете непрерывного существования... то приходится заметить также, что они закономерно приписывают миру свойства вещи, „способной действовать, мыслить и говорить“ (что, собственно, и делают сами люди). При таком сведении мира к вещи он получает одновременно форму отдельной индивидуальности и творческого могущества. Но это отчетливо-личностное могущество одновременно имеет божественный характер внеличного, неотличимо-имманентного существования»[175]. Ощущение нечеловеческой, безразличной планеты может быть выражено только как «бессильный ужас». Однако «этот ужас двусмыслен». Батай пытался достичь этой двусмысленности в ранних текстах, таких как «Переполненная планета». В современном дискурсе об изменении климата, в спорах о мире-для-нас (например, положительно или отрицательно мы как человеческие существа воздействуем на геологическую ситуацию нашей планеты?) и в негласных расспросах о мире-в-себе (например, до какой степени наша планета безразлична к нам, человеческим существам, и до какой степени мы безразличны по отношению к нашей планете?) содержится та же самая дилемма.

Комментарий к Ничто. В четвертом и последнем фрагменте стихотворение идет дальше геологических и климатологических ориентиров, о которых говорилось в предыдущих стансах. В частности, понятия глубины и спячки (первое по отношению к морю, второе по отношению ко льду) подводят к вопросу об «автохтонности» происхождения жизни, в особенности человеческой жизни. Именно здесь стихотворение наиболее явственно обращено к проблеме мистицизма, которую мы разрабатываем в этих комментариях.

Что это за мистицизм, который предоставляет нам лишь научные описания, экспериментальные данные и имена таксонов? В самом общем виде мы представляем себе мистицизм как смутное, импрессионистическое переживание чуда или благоговения, которое может быть — или не быть — следствием употребления наркотических веществ, прогулок на природе или просто чувства счастья. Также мы можем представлять мистицизм как результат излишне оптимистичной и «потрясающей» [своими успехами] научной инструментализации [мира], в рамках которой Земля — это данное Богом владение человека, пусть даже (и особенно) в судный час изменения климата. Ничто из этого нам не подходит. Политически правый или левый, аффективно-хиппарский или эсхатологически-нефтяной — во всех этих случаях мистицизм обращен к человеку и к сугубо человеческому опыту. Во всех этих случаях мистическое единство — это единство «для нас» как человеческих существ.

Однако, если рассматривать мистицизм в его историческом контексте, можно найти нечто большее. В течение долгого времени считавшееся недостойным внимания серьезной науки изучение мистицизма и мистических сочинений по большому счету началось с книги Эвелин Андерхилл «Мистицизм: опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека» (1911). Андерхилл выявляет логику мистического мышления, уделяя особое внимание психологии мистического опыта и мистицизму как систематической практике. Как она отмечает, «если мы можем доверять свидетельствам мистиков... то им удалось то, что у других не получилось: они установили непосредственную связь человеческого духа... с той „единственной Реальностью“, тем нематериальным и предельным Бытием, которое часть философов называют Абсолютом, а большинство теологов — Богом»[176]. Однако, уточняет Андерхилл, способы установления этой связи сильно варьируются — от канонических положений Отцов Церкви до историй и автобиографий одухотворенных мирян или до ересей пантеистического толка.