Воскресение может быть воскресением тела, души или «мертвеца» в целом. Но даже в теориях воскресения души, например в представлении Оригена о «духовном теле», по-прежнему утверждается минимальная необходимость «изменчивого тела» (body-in-flux). Проблемы материальной целостности также связаны с пространственными и топологическими проблемами, относящимися к материальным процессам, посредством которых разложившееся и сгнившее бесформенное тело вновь обретает целостность и оживает. Простой возврат [на свои места] материальных частиц не обеспечивает воскресения, поскольку эти частицы должны быть одушевлены, обновлены или заново воссозданы. Здесь начинаются абсурдные споры, связанные с «пищевой цепочкой». Если труп съеден червями и зверьми и эти звери в свою очередь съедены человеком, как части или частицы тела могут быть заново собраны для воскресения? (Можно представить решение этой проблемы, предложенное «Королем Убю» Альфреда Жарри...) Частичное решение этой проблемы, предложенное Тертуллианом, состоит в том, чтобы сместить акцент с материи на форму воскресшего тела, которая сохраняет целостность, несмотря на изменения. Каннибализм не отрицает целостности, и, следовательно, живые мертвецы могут также быть съеденными мертвецами.

Теологические споры о воскресении выявляют несколько основополагающих дихотомий: должна ли органицистская модель роста и распада природного мира (семян, растений, животных) служить аналогией для воскресения, или воскресение должно все эти процессы исправить и «вылечить»? Эти вопросы должны иметь дело с естественным и сверхъестественным [характером] после-жизни, а точнее, с тем отношением между жизнью и «жизнью-плюс-нечто», которое так занимало теологию раннего Средневековья и онтотеологию поздней схоластики. Поскольку загробная жизнь связана некоторым образом — как аналогия, как модель, как совершенный образец — с конечной, смертной жизнью, она позволяет таким мыслителям, как Ориген, пространно рассуждать о росте и распаде в теологическом контексте. Но поскольку после-жизнь является сверхъестественным феноменом, она остается вне притязаний философии и даже теологии.

Как может жизнь — нечто предположительно жившее — оказаться в такой точке недоступности? В вышедшем в 1923 году классическом сочинении «Священное» теолог Рудольф Отто с помощью понятия «нуминозный» исследует религиозный опыт в самом широком контексте. Нуминозный — это пограничный опыт человека, сталкивающегося с миром как чем-то абсолютно нечеловеческим, миром «совершенно иным», с тем, что «в несказанной тайне возвышается над всяким творением»[125]. Согласно Отто, нуминозное описывает противоречивый опыт ужаса и изумления, выраженный словами mysterium tremendum [страшная тайна — лат.]. И тайна, и запредельное могущество трепета и страха служат подкреплением разрабатываемой Отто теории религиозного опыта. «Действительно „таинственный“ предмет является непостижимым не только потому, что познание этого предмета сопряжено с некими неустранимыми преградами, но потому, что я сталкиваюсь здесь с чем-то вообще „совершенно иным“, что по своему роду и сущности несоизмеримо со мною — поэтому я и останавливаюсь перед ним в немом изумлении»[126]. Подобные переживания могут стать причиной для поистине драматического глубокого опыта (например, мистического), но они также могут подстерегать человека и в самых повседневных или банальных обстоятельствах.

Как замечает Отто, противостояние с нечеловеческим миром выражается в виде демонов, духов и злых тварей, которые населяют мифологию и космологию различных религий. Мы можем добавить, что противостояние с божественным как ужасающим является ведущей темой в готическом романе XVIII века. В готической литературе нуминозное эфемерно; оно может происходить от естественных и рациональных причин (как в «Тайне Удольфо» Радклиф), либо иметь сверхъестественное происхождение, а вызванный им ужас либо укрепляет веру («Замок Отранто» Уолпола), либо ведет к проклятию («Обезьяна» Льюиса)[127].

Слово «нуминозный» этимологически родственно кантовскому термину «noumena». Вновь утвержденный Кантом раскол между phenomena, миром как он является субъекту, и noumena, недоступным миром-в-себе, ведет к изучению первого и уводит прочь от второго. Действительно, есть определенный смысл в том, что кантовские антиномии чистого разума — доказательство бытия Бога, происхождение Вселенной и существование души — столь далеко отстоят от phenomena, что начинают занимать место недалеко от noumena[128]. И все же именно эта область — анонимное «имеется» — долгое время оставалась точкой притяжения для онтологии.

Возьмем слово-бумажник, склеенное из готического «нуминозного» (ужаса [от] божественного как абсолютно иного) и кантовского ноумена (нечеловеческого, анонимного мира)[129]. В каком смысле некрос как «мертвец» является также разновидностью ноуминозной жизни? Ноуминозная жизнь должна очерчивать концептуальное пространство, которое не является ни тем, что обретается за пределами дискурса (готическое «нуминозное»), ни тем, что обосновано внутри дискурса, но не обретается (кантовские антиномии). Мы можем назвать это «ужасом жизни», если это выражение не будет нести в себе нежелательные антропоморфные или экзистенциалистские коннотации. Тем самым жизнь-после-жизни можно считать ноуминозной жизнью именно потому, что она вызывает ноуменальный ужас, — ужас жизни, продолжающей жить несмотря ни на что.

Взаимосвязь теологии и ужаса на Западе порождает множество поверхностных сравнений: в таинстве евхаристии присутствует и каннибализм, и вампиризм; в еврейской и христианской апокалиптических традициях установление Града Божьего подразумевает воскресение мертвых; во многих эпизодах Нового Завета изображаются демоны и одержимые, которых исцеляет Мессия. Учитывая, насколько жанр ужасов связан с темами смерти, воскресения, божественного и демонического, можно сделать вывод, что он выражает теологические понятия в секулярной, культурологической форме.

Однако, если присмотреться, видно, что во многих случаях именно понятие «жизни» является посредником между теологией и ужасом. Мы вполне можем представить, как средневековые теологи внимательно смотрят классические фильмы ужасов XX века: отношение между естественным и сверхъестественным (Аквинат, смотрящий «Кабинет доктора Калигари»), различие или неразличимость между человеком и зверем (Августин, смотрящий «Человека-Волка» или «Людей-кошек»), целостность или разъединенность corpus mysticum [мистического тела — лат.] (Павел, смотрящий «Восстание зомби» или «Я хороню живого»), проблема жизни после смерти (Данте, смотрящий итальянский немой фильм «Ад»). Но в этом нет особой необходимости, поскольку многие фильмы ужасов сами по себе затрагивают эти проблемы, начиная с ранних «тисью-хорроров»[130] Дэвида Кроненберга и картины «Сквозь тусклое стекло» (Sasom i en spegel, 1961) Ингмара Бергмана и вплоть до недавно завершенной трилогии Дарио Ардженто «Три матери» (Le Tre Madri, 1977-2007).

Если теология и ужасы имеют дело с понятием «жизни», чем же является эта «жизнь», располагающаяся на границе мыслимого? Аристотель дает нам один ключ. В трактате «О душе» он рассматривает вопрос о жизни как философский, используя понятие псюхе: «Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела»[131]. Таким образом, если перевести это в термины схоластики, именно «одушевление», или «оживление», является основным процессом гилеморфизма, когда жизнь в буквальном смысле обретает свою форму (то есть формируется, а порой де-формируется).