С одной стороны, жизнь феноменальна, поскольку как субъекты мы являемся также живыми субъектами. Жизнь — это многообразие ощущений, она дана как объект для понимания и в конечном итоге приводит к синтетическому знанию природы жизни. Жизнь есть объект для субъекта. С другой стороны, аристотелевская проблема — что есть жизнь, которая является общей для всех живых существ? что есть жизнь сама по себе, жизнь-в-себе? — вновь поднимается в критической философии Канта. Жизнь-в-себе не есть ни знание, ни опыт (будь то биологическая классификация или субъективный феномен жизни), но также жизнь-в-себе не является и живым существом, взятым самим по себе (например, объект, предоставленный науке в качестве объекта для наблюдения или исследования).
Короче говоря, кажется, что жизнь, общая для всех живых существ, крайне загадочна и недоступна для мысли, поскольку любая данная экземплификация живого (в качества субъекта или объекта) не является жизнью-в-себе, а только проявлением жизни. По-видимому, существует недоступная остаточная зона, которая, гарантируя, что имеется жизнь-в-себе для всех экземплификаций живого, остается сама по себе предельно смутной[173]. Именно как живые субъекты, которым жизнь дана в качестве объектов, мы и отрезаны от жизни-в-себе и вместе с тем погружены в нее.
Шопенгауэр однажды заметил, что главным философским вкладом Канта было разделение между феноменами и ноуменами, миром как он является нам и загадочным и недоступным миром в себе. Если у Канта это разделение выполняло критическую или регуляторную функцию, обеспечивая философию надежным основанием, для идеализма это разделение стало тупиком, из которого надо найти выход силами самой философии.
Мы знаем, что для поколения философов, идущего вслед за Кантом, главной задачей стало определить этот раскол как тупик, в который зашла кантовская философия, и предложить способы выхода из него[174]. Это был масштабный проект, потому что для Канта критическая философия была, разумеется, не проблемой, а решением множества метафизических затруднений, которые выступали в качестве источников постоянных споров между эмпириками и рационалистами, материалистами и идеалистами и т. д. В определенном смысле первоочередное и наиважнейшее устремление немецкого идеализма заключался в том, чтобы заново обозначить кантианство как проблему, требующую разрешения. Понятие Абсолюта и различные его аватары, предложенные Фихте, Шеллингом и Гегелем (Дух, Бесконечное, Мировая душа) следует понимать как итог этого исходного устремления.
Но раскол между феноменами и ноуменами может быть преодолен, только если он каким-либо образом коллапсирует или если непрерывность будет восстановлена. Поскольку мы как мыслящие субъекты не можем иметь доступ к ноуменам, мы должны начать с феноменов и, в частности, с феномена мышления. Следовательно, мышление должно быть взято не как нечто отколотое от мира в себе, а как нечто неразрывное с ним. Само по себе это является трудной мыслью, особенно потому, что мышление считается признаком живого рационального человеческого субъекта: мышление помещено внутрь [человека], является [его] собственностью, человек им владеет и использует в качестве инструмента. Кантовское разделение неявно основано на интерналистской модели мышления, которая начинается и заканчивается в рамках антропоцентричного философского решения.
Ключевой ход, который делает идеализм, состоит в том, чтобы экстернализировать мышление, отдать ему онтологическое первенство перед субъектом, который им пользуется. Непрерывность между «для нас» и «в себе», между феноменами и ноуменами возможна только тогда, когда мышление понимается как онтологически предшествующее человеку, когда онтологически оно находится вне человека. Операция, которую совершает идеализм, заключается в том, чтобы из кантовского разделения изъять ноуменальное, оставив лишь непрерывность, которая простирается без всяких ограничений между миром-для-нас и миром-в-себе.
В таком случае вместо разделения на феномены и ноумены мы имеем новую тотальность, которая превозносит мышление, отрывая мышление от его кантовского антропоцентричного основания, и постулирует его как то, что делает возможным сам раскол на феномены и ноумены, равно как и раскол внутри феноменов на мышление и мир, субъект и объект. Мышление поднимается на уровень Абсолюта, и в этом континууме как субъективное мышление, так и мир в себе являются проявлениями единого Абсолюта. В таких условиях кантовские эпистемологические рамки — это не просто рефлексия или представление мира, а сама манифестация Абсолюта. В результате мы видим новую разновидность философской драмы, — драмы Реального и Рационального, Действительного и Разумного (и их взаимосмешения) или, если использовать терминологию Шеллинга, драмы Природы как манифестации Абсолюта.
Эта непрерывность не является ни трансцендентной статичной категорией Бытия, ни простым утверждением безграничной имманентной множественности сущего; она пытается играть роль одновременно и недоступного ноумена «вовне», и явленной области феноменов, формирующих нас изнутри. Именно по этой причине идеализм обращается к понятию «жизнь-в-себе». Для посткантианского идеализма понятие жизни-в-себе устанавливает непрерывность между феноменами и ноуменами, но без сведения себя к биологии или к теологии. Для раннего Гегеля Абсолют наполнен внутренней динамикой, это «жизнь Абсолюта», он подвижен, текуч, проходя в процессе становления ступени диалектического развития, одной из которых является живой организм[175]. Для Шеллинга, с его устойчивым интересом к натурфилософии, Абсолют манифестирует себя внутри и посредством изменчивых и стремящихся к самопроявлению сил природы; таким образом, природа — это «видимый Дух», а Дух — это «невидимая Природа»[176]. Даже Фихте, в иных ситуациях выступающий с позиций логики, пытался осмыслить движение между Я и не-Я, прибегнув к помощи виталистского языка самой жизни, говоря об «Абсолютной Жизни», посредством которой Я спонтанно проявляет себя[177].
В своих попытках преодолеть кантовскую проблематику мыслители-идеалисты демонстрируют понятийный сдвиг от статической онтологии к онтологии динамической или от бытия к становлению. Они также совершают переход от трансцендентного понятия жизни к имманентному, где схема источник/проявление (source/manifestation) занимает место схемы сущность/существование (essence/existence). Они обращаются к концептуальным моделям, заимствованным у натурфилософии и философии организма, что, в свою очередь, подтолкнуло философию жизни к переходу от механицизма к витализму.
В идеализме «жизнь» становится онтологически проблематичной и превращается в метонимию Абсолюта, становясь тем, что, следуя за Фихте, мы можем назвать Абсолютной Жизнью. Абсолютная Жизнь является монистической; это метафизическая всеобщность, которая лежит в основе всей реальности, будучи при этом нераздельна с ней. Это всеобщность, которая существует по ту сторону любых отношений части и целого, но проявляется только лишь в особенном. Эта абсолютная Жизнь является также имманентностью; она есть бесконечный процесс становления, поток, течение, бесконечная манифестация в конечной Природе, бесконечное выражение живого в органическом целом, называемом Жизнью. В конечном итоге Абсолютная Жизнь — это парадокс, поскольку содержит в себе концептуальную двойственность. Абсолютная Жизнь является одновременно и всеприсутствующей, и всеотсутствующей; достижимой и недоступной для чувств, мыслимой и потусторонней мышлению. Абсолютная Жизнь, не будучи чистой вещью-в-себе, проявляет себя лишь в Природе (и тем самым косвенно постижима). В своем средоточии Абсолютная Жизнь должна с необходимостью иметь концептуальную структуру негативной теологии.
