Здесь пути Батая и упомянутых мистических мыслителей расходятся. После того, как Ницше провозгласил смерть Бога, может показаться, что больше не может быть никакого мистицизма. Находясь под сильным влиянием Ницше, Батай оспаривает это, обращаясь к мистицизму без Бога, к мистицизму, который отрицает Бога и в котором нет места человеку. Мистицизм Батая — это не возрожденный гуманизм, вовсе нет. В тёмном мистицизме Батая не остается ни человеческого, ни божественного, одна лишь тьма. Переход от ранних мистиков к Батаю схож с переходом от ужаса перед чем-то во тьме к ужасу перед тьмой самой по себе. Как указывает Батай в одной из своих последних работ: «То, что я неожиданно увидел, что заставило меня страдать и в то же самое время избавило меня от этих страданий, — тождество этих полных противоположностей, божественного экстаза и крайнего ужаса»[61].

Если, согласно Батаю, тьма связана с мистицизмом, тогда это должна быть тьма, которая парадоксальным образом не может быть помыслена как таковая. Эта тьма — не лишение или противопоставление, а то, что лежит на горизонте самого человека:

«Внешнее»[63], о котором говорит Батай, это не какое-то утопическое иное место и не трансцендентный опыт потустороннего, то есть тьма, которая «вовне», находится не «выше» и не «по ту сторону». Это коэкстенсивный предел, совпадающий с пределами самого человека. Поэтому я считаю незавершенный проект Батая заслуживающим внимания. Он не пытается выйти за границы человека, как бы мы это ни называли — постгуманизмом или трансгуманизмом. Он также не пытается «подорвать» человека, прибегая к терминологии объектов, актантов или техник. Он, возможно, ближе к призыву Ницше «преодолеть» человека, хотя даже это для Батая звучит слишком оптимистично, слишком мессиански. Я бы предположил, что обращаясь к традиции мистицизма тьмы, тексты Батая нацелены на то, чтобы затемнить человека, «раз-делать» (un-do) человека, парадоксальным образом раскрыв мрак и ничтойность в самой его сердцевине; они нацелены на продвижение не к обновленному знанию о человеке, а к чему-то, что мы можем назвать неведением человека, или, точнее, неведением нечеловеческого. Мистицизм Батая, следовательно, это мистицизм пределов человеческого, и божественная тьма является чем-то вроде мистицизма нечеловеческого.

Теперь мы можем остановиться и подвести итог пройденного пути. Размышляя о тьме (которая «есть» и «не есть»), мы видим мыслителей-мистиков, соединяющих логику (в особенности логику отрицания) с поэтикой (поэтикой тьмы, сумрака, бездны и т. п.). У Дионисия Ареопагита логика via negativa связана с понятием божественной тьмы (θείου σκότους άκτπνά). У Майстера Экхарта логика отрицания отрицаний (negation negations) связана с тьмой (Finsternis) самого Божества, что находит отражение и в отрицании телесности у Анджелы из Фолиньо, и в акценте на парадоксальном созерцании, которое невозможно помыслить, в «Облаке неведения». У Иоанна Креста отрицание любого возможного опыта (включая и опыт тьмы) связано с его главным поэтическим мотивом тёмной ночи (la noche oscura). Наконец, у Батая логика избытка и траты ведет к тому, что мы обозначили как избыток тьмы (l'excès des ténèbres).

Что можно извлечь из этой традиции мистицизма тьмы? Даже если каждый из этих мыслителей использует различные термины, я полагаю, что в этой мистической традиции существует три основных вида тьмы: диалектическая тьма, суперлативная тьма и то, что я называю божественной тьмой.

Первый вид — диалектическая тьма — включает в себя понятие тьмы, которое неотделимо от противоположного термина, каким бы он ни был. Следовательно, диалектическая тьма структурируется вокруг диады тёмный/светлый, которая обнаруживает свои лики в эпистемологической диаде знание/неведение, метафизической диаде присутствие/отсутствие, теологической диаде дар/лишение. Диалектическая тьма всегда подразумевает тьму вкупе с ее противоположностью, и в этом смысле тьма всегда является подчиненной тому, что противостоит тьме или наступает вслед за тьмой. В случае с диалектической тьмой движение идет от отрицающего к утверждающему опыту божественного, от отсутствия какого-либо опыта вообще к полноценному опыту. Однако в то же самое время этот утверждающий опыт приобретается за счет скрытого отрицания: «видение» (visio), которое также является и слепотой, экстаз (ecstasis), или пребывание вне себя, который смещает субъекта, и восхищение (raptus), в котором вырванное «я» оказывается в на пороге инаковости. Необходимо отметить, что рекуперативная мощь диалектической тьмы такова, что она содержится во всех попытках осмыслить понятие тьмы — даже в тех, которые призывают выйти за пределы противопоставлений. Диалектическая тьма является одновременно и основанием, и препятствием для любого понятия тьмы.

Способ распоряжения этими границами претерпевает небольшие изменения, когда мы переходим к другому виду тьмы — суперлативной тьме. Суперлативная она именно потому, что находится по ту сторону диалектической противоположности тёмного и светлого. Парадоксальным образом суперлативная тьма превосходит все попытки познать божественное напрямую и посредством утверждений. Следовательно, суперлативная тьма характеризуется свойственной для философии приверженностью к суперлативной трансценденции. Суперлативная тьма чужда всякого эмпиризма, будучи по ту сторону любого опыта светлого и тёмного. Она также чужда и идеализма, поскольку находится по ту сторону любого понятия светлого и тёмного. Остаются противоречивые суперлативные понятия «света по ту сторону света», «сверкающей тьмы» или «луча божественной тьмы». С суперлативной тьмой происходит движение от опыта утверждения божественного к опыту превосхождения, от простого утверждения к утверждению по ту сторону любых утверждений. Притязая на выход за пределы опыта и мышления, суперлативная тьма становится прибежищем для антигуманизма (по ту сторону тварного опыта, по ту сторону мышления), приводя к «суперлативной тьме» или фактически к катафатической тьме. Мы должны отметить, что с суперлативной тьмой мы оказывается у определенного предела не только языка, но и самого мышления. И мотив тьмы служит обозначением этого предела. Это тот горизонт, который преследует любое понятие тьмы, любую возможность помыслить невозможное.

Такая игра между возможным и невозможным подводит нас в итоге к третьему виду тьмы, который мы и назвали божественной тьмой. Божественная тьма ставит под вопрос метафизическую приверженность суперлативной тьме, и в действительности это означает, что под вопрос ставится ее верность закону достаточного основания. Любопытная деталь в отношении суперлативной тьмы: хотя она и допускает минимальное подчинение закону достаточного основания, это не предполагает, что мы как человеческие существа можем иметь знание об этом основании. Вполне возможно, что все существующее, имеет основание для своего существования, но способны ли мы познать это основание — совсем другой вопрос. Таким образом, суперлативная тьма представляет собой ослабленную версию закона достаточного основания.

Возможно, нам следует назвать это законом достаточной божественности. Закон достаточной божественности состоит из двух утверждений: утверждения о бытии, гласящем, что нечто существует, даже если это нечто может быть неизвестно нам (и, следовательно, является «ничто» для нас как человеческих существ), и утверждения о логике, гласящем, что то-что-существует само по себе упорядочено, а значит познаваемо (хотя, возможно, и непознаваемо для нас как человеческих существ). Суперлативная тьма по-прежнему полагается на предел человеческого как гарантию трансцендентного бытия и логики божественного, то есть на внечеловеческое. Предел человеческого знания становится чем-то вроде черного хода для познания предела человеческого, превращаясь в итоге в разновидность утешительного знания, которое обнаруживается во многих мистических текстах.