Философы Киотской школы никогда не довольствовались простым добавлением восточных идей, основанных на поэтической свободе интуиции, к западному канону с жестко установленными правилам научного исследования. Напротив, мы видим, что каждый мыслитель Киотской школы сводит воедино несопоставимые философские традиции таким образом, что в конечном итоге под вопросом оказывается сама философия.

Вдохновлявшийся дзен-буддизмом — и как человек, и как ученый — Нисида видел свою задачу в поиске параллелей между восточной и западной философией. Ориентиром ему служил Кант, точнее та преграда, которую кантовская критическая философия воздвигла между я и миром, — преграда, которую по убеждению Нисиды можно было переосмыслить. Выходом для Нисиды стало соединение дзен-буддизма и немецкого идеализма, в особенности сочинений Фихте. В результате появился необычный фихтеанский буддизм:

Это цитата из самой известной книги Нисиды «Исследование блага». Поиск «единственного, всеохватного, деятельного абсолюта» привел Нисиду к вопросу о категориях «я» и опыта, к тому, как они были сформулированы Кантом и переосмыслены последующими мыслителями, такими как Фихте. Разумеется, проблема, которой с самого начала занялся Нисида, та же, что и та, с которой сталкиваются мистики, когда говорят о мистическом единении с божественным. Она носит не психологический характер, а связана с напряжением, существующим между созерцанием (интуицией) и рефлексией — ключевыми терминами в кантовской (и бергсоновской) философии: «Созерцая, он [субъект] должен воспринимать реальность как непрерывный поток до всякого разделения на субъекты или объекты, а рефлектируя, он должен выйти наружу (outside) из этого потока реальности, чтобы распознать его»[141].

Возможно, главное прозрение Нисиды состоит в смене направления: вместо того, чтобы устанавливать непрерывность по ту сторону субъекта и объекта, двигаясь изнутри-наружу, он перестраивает свой метод, двигаясь снаружи-внутрь. Этот поворот заметен на микроуровне философского словаря Нисиды, который в ранних текстах широко использует словосочетания типа «чистый опыт», чтобы подчеркнуть анонимный, безличный характер опыта. В «Исследовании блага» и последующих сочинениях Нисида ограничивается словосочетанием «абсолютная ничтойность», которым он подчеркивает эту же самую непрерывность, лежащую в основе любых последующих разделений (не только на субъект и объект, но также и на бытие и небытие). Вместо попыток достижения непрерывности путем становления субъекта объектом — проекта, обреченного на провал, поскольку Абсолют, о котором рассуждает Нисида, не является, строго говоря, объектом, — Нисида обращается к языку отрицания, отчасти заимствуя его из своих теоретических и практических занятий дзен-буддизмом. Практикуя дзадзен, не столько «усматривают» ничтойность, сколько позволяют ничтойности, которая пронизывает все вещи, включая «я», проявиться. Таким образом, посредством отрицания Нисида пытается перейти от психологии к онтологии, вторя немецким философам-идеалистам, жившим веком ранее.

Вопрос о том, удается или нет, этой философии избежать подводных камней субъективизма и солипсизма, остается открытым. Но изменив терминологию и выбрав философию отрицания, мысль Нисиды оказывается перед другой проблемой, отличной от проблемы субъективизма, а именно перед проблемой противоречия. Отношение между противоречием и отрицанием в философии имеет долгую историю. Но, если мы следуем в этом вопросе Аристотелю и Канту, оказывается, что даже противоречие должно подчиняться определенным правилам, так чтобы оно было интегрировано в философию или встроено в структуру логики. Противоречие должно иметь определенный смысл. Философы Киотской школы поставили под вопрос даже это. Таким образом, «назвать саму реальность абсолютной ничтойностью — значит сказать, что вся реальность подчиняется диалектике бытия и небытия, что тождество каждой вещи связано с абсолютной противоречивостью»[142].

В определенном смысле Ниситани начинает там, где заканчивает Нисида. Находясь под сильным влиянием дзен-буддизма, Ниситани был также вдумчивым читателем таких западных мыслителей, как Экхарт, Ницше и Хайдеггер. Будучи в большей степени, но при этом неоднозначным образом вовлеченным в обсуждение социальных, культурных и политических проблем своего времени, Ниситани выделяет «проблему ничтожности» (nihility) и ее влияние на современную ему японскую культуру[143]. Его интерес к понятию «ничтойности» берет свое начало именно здесь. Работая в послевоенное время, Ниситани отмечает, что нигилизм в Японии приобрел несколько иное значение. Тогда как, согласно диагнозу Ницше, европейский нигилизм возникает как итог религиозного кризиса и превознесения научной рациональности, в Японии само основание [предыдущей жизни] просто увядает, без громких слов и без того, что займет его место. Это в определенном смысле идеальный пример нигилизма. Не испытывая ностальгических чувств по поводу угасания традиционной религии, Ниситани замечает, что упадок религии в Японии случился таким образом, что японская культура обрела особый вид нигилизма. Как он пишет, «в прошлом буддизм и конфуцианство давали надежную духовную опору, но сейчас они утратили свою силу, оставив после себя лишь пустоту и вакуум... Самое худшее, что эта пустотность — не пустотность, завоеванная в борьбе, и не ничтожность, оставшаяся от пережитого. Прежде чем мы поняли, что происходит, духовный стержень оказался полностью утрачен»[144].

В то же самое время Ниситани отмечает, что растущая технологическая рациональность наряду с упадком традиционных религий приводит к тому, что он называет «тенденцией к утрате человеческого». Редуцированное наукой, обработанное технологией, отчужденное в социальных отношениях модерна человеческое бытие, согласно Ниситани, обнаруживает себя везде (в общем) и нигде (в частности). В добавление к этому растущее осознание глобальных проблем, связанных с изменением климата и катастрофами природного и техногенного характера, делает идею религии глубоко проблематичной. Здесь открывается бездна: «Когда в конце всех тех забот, которые заставляют жизнь безостановочно двигаться вперед, открывается этот горизонт, что-то неустранимо возникает перед нами. Это нечто есть бессмысленность, которая подстерегает в конце всех забот, придающих смысл жизни»[145].

Эту бездну Ниситани называет «ничтожностью» (nihility). Ничтожность — это отсутствие любой значимой или необходимой связи между человеком и миром, в который он заброшен. Это «опустошающая» связь превышает масштаб индивидуального человека или человеческих общностей; это опустошенность, которая превосходит личное, становясь в результате тем, что Ниситани называет «безлично личным» или «лично безличным» отношением. Человек, который как само собой разумеющееся считал мир своим домом, внезапно оказывается лишившимся своего места — и в мире, и в своем собственном бытии: