В середине 1710-х годов религиозная политика Петра I претерпевает существенные изменения. Они, можно предполагать, связаны с тем, что Петр стремится не только сокрушить старое, но и создать такие социальные навыки и государственные институты, которые обеспечили бы будущее тем преобразованиям, которые он произвел (см. подробнее: Живов 2004:54–56). Петр мечтает о построении «регулярного» государства. Сама идея требовала социального дисциплинирования, в том числе и в сфере религиозной. Поэтому политика религиозного дисциплинирования окончательно апроприируется государством. Для государства, которое замышлял Петр, было необходимо всеобщее служение; для того чтобы внушить населению этот идеал, Петру нужно было представить служение государству как высшую добродетель. В силу этого служба претендовала на то, чтобы стать не только основой социального успеха, но и главным инструментом христианского спасения. В текстах петровского времени неоднократно утверждалось, что, служа отечеству, спастись можно скорее, чем в молитвенном затворничестве.

Эта секуляризованная сотериология подробно аргументируется Феофаном Прокоповичем в Слове в день святого благоверного князя Александра Невского 1718 года. Феофан, с отвращением отвергая мнение некоторых, которые «к монахом глаголют: вы едини блажени, вам единым спастися», утверждает, что спасение предназначено для всех. «Аще бо всем спасение предложено, не смотря на различие чинов, то что иное остается, разве да всяк по званию своему ходит? И се едино довлеет, и больше доводов не требе» (Феофан Прокопович, II: 6). Это спасение каждого в предписанной ему его состоянием (чином) деятельности (на благо общества, то есть государства) противопоставляется зловредным клерикальным вымыслам[523]: «И каковое неистовство в сердца многих вселилося! аки бы другий желает как спастися, а что по званию своему должен, о том ниже помышляя, но и многажды еще званию своему противное творя, ищет пути спасеннаго у сынов погибельных, и вопрошает: как спастися? у лицемеров, мнимых святцев, и разве для того безгрешных, яко о грехах своих не помышляют: что же они? видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворныя повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельныя, хранения суеверная кладут, и так безстудно лгут, яко стыдно бы воистинну и просто человеком, не точию честным на-рещися тому, кто бы так безумным расказщикам верил: но обаче мнози веруют, увы окаянства! О слепии спасения искатели! которых такое буесловие услаждает. Сей ли путь спасения? яко помрачен забобонами не знаеш, что ты должен еси Богу, Государю, отечеству, всякому собственно ближнему, словом реши, что должен званию твоему. А не ведати сего и не творити, не есть ити спасенным путем; ибо не есть то ходити по воли Божией, но паче воли Божией противитися» (там же: 16).

Подобная же сотериология, секуляризованность которой ограничена, однако, харизматическим статусом монарха, служение которому может приобретать в силу этого некоторое сходство с религиозным подвигом (ср.: Zitser 2004), соответствовала позициям Петра I и в существенной степени определяла его церковную политику. Дискредитируя традиционные пути спасения и приравнивая монашество к тунеядству (см.: ПСЗ, VII, № 4450, с. 226–233 — от 31 января 1724 г.), Петр и на спасение через заступничество святых, помощь чудотворных икон, молитвы юродивых и т. п. смотрел, несомненно, как на вредные заблуждения, отвращающие его подданных от верного служения государственным интересам. Именно эта область «незаслуженного» и «незаконного» спасения начинает при Петре пониматься как «суеверие», оказываясь приравнена тем самым к «бесовским» магическим верованиям[524].

Первым свидетельством этой дискурсивной манипуляции могут служить изменения в архиерейском обещании. В 1716 году по настоянию Петра в этот текст вносится статья, в которой епископ обязуется

(Живов 2004: 204)[525]. Там, где говорится о юродивых (притворно беснующихся) и иных харизматиках, практикующих неинституциализованные формы аскезы, петровские распоряжения повторяют в несколько ужесточенной форме постановления Большого Московского собора 1666–1667 годов. Здесь видна преемственность в процессе дисциплинирована (см. об этой преемственности: Лавров 2000: 399–408), который, однако же, приобретает существенно новый характер, когда из рук духовенства это занятие переходит в руки государства.

«Несвидетельствованные гробы» и «ложные чудеса», производимые святыми иконами, представляют собой элементы нового дискурса. Под «несвидетельствованными гробами» понимаются мощи местночтимых святых, еще не канонизированных церковью; местное почитание мощей — неизбежный момент в становлении культа новых святых; поэтому запрет на эти «гробы» фактически означал запрет на почитание новых подвижников. Равным образом и «ложные чудеса» — это просто новые чудеса по преимуществу с новыми (неизвестными прежде в качестве чудотворных) иконами; запрет на «ложные чудеса» фактически означал запрет на новые чудотворные иконы. Таким образом, понятие суеверия расширяется, охватывая вполне традиционные православные религиозные практики, вступающие в противоречие с петровской рационализацией[526].

Развитие этой дисциплинарной парадигмы находим в основном памятнике петровской церковной политики, а именно в Духовном регламенте. Между этим текстом и архиерейским обещанием имеется прямая связь. В одном из пунктов «Дел общих» об иконопочитании говорится: «О иконах святых смотреть того, что во обещании поставляемых Епископов написано» (Духовный регламент 1904: 23), а среди «дел Епископов» указывается: «Смотре-ти же должен Епископ, чего смотреть обещался с клятвою на своем поставлении, сиесть о монахах, дабы не волочились беспутно, дабы лишних безлюдных Церквей не строено, дабы иконам Святым ложных чудес не вымышлено; також о кликушах, о телесах мертвых несвидетельствованных, и прочих всего того добре наблюдать» (там же: 30–31). Осуждение нерациональных практик повторяется по нескольку раз, причем порою им приписываются корыстные мотивы. Так, в «Делах общих» о чудотворении икон говорится: «Еще сие наблюдать, чтоб как деялось, впредь бы того не было: понеже сказуют, что нецыи Архиереи, для вспоможения церквей убогих, или новых построения, повелевали проискивать явления иконы в пустыне, или при источнице, и икону оную за самое обретение свидетельствовали быти чудотворную» (там же, 23). В разделе о посещении архиереями своей епархии эта тема всплывает вновь: «Спросит же Епископ священства и прочих человек, не делаются ли где суеверия? Не обретаются ли кликуши? Не проявляет ли кто для скверноприбытства ложных чудес при иконах, при кладезях, источниках? и прочая. И таковыя безделия запретит, со угрожением клятвы на противляющихся упрямцов» (там же: 41). Точно так же повторяется и тема мошей, ср.: «О мощах святых, где какия явятся быть сумнительныя, розыскивать: много бо и о сем наплутано» (там же: 23).

Об этих традиционных православных практиках говорится в одном ряду с осуждением «народных» религиозных обычаев, осуждавшихся церковью как неправославные в течение столетий, например веры в двенадцать пятниц (см. об апокрифическом тексте, лежащем в основе этого поверья: Веселовский 1876; о фольклорной рецепции этой традиции: Толстая 2005): «Например, не делать в пяток и празднованием проводить, и сказуют, что пятница гневается на не празднующих, и с великим на оных же угрожением наступает. Також поститися некиих имянных дванадесять пятниц, а то для многих телесных и духовных приобретений; також собственно, аки важнейшия паче иных времен, службы почитать, Обедню Благовещенскую, Утреню Воскресенскую и Вечерню Пятьдесятницы» (Духовный регламент 1904, 22)[527].