Илл. 3. Свободное движение завитков в греческом орнаменте. Из книги А. Ригля.

Но в таких динамических формах, которые Ригль обнаружил в истории искусств, есть еще одна существенная особенность. Формы эти экспрессивны по своему характеру. Следует сказать несколько слов об экспрессивности, поскольку я считаю ее фундаментальным свойством революционного движения. Мое понимание экспрессивности во многом зависит от анализа этого явления, сделанного Делёзом на материале главным образом Спинозы, Лейбница и отчасти Юма.

Спиноза формулирует идеи экспрессивности в контексте своей критики картезианства. С его точки зрения, наш разум знает только тело, в котором он обитает, и все его представления о мире вытекают из модификаций тела, являющегося посредником между миром и человеком. В этом смысле наше сознание — это идея тела[65]. Отсюда следует, что «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состоянии своего тела»[66]. Поэтому душа имеет адекватную идею только своего тела. «Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его»[67]. Отсюда следует важнейшее положение философии Спинозы:

Познание собственного тела адекватно, потому что оно происходит изнутри, а следовательно, не в режиме репрезентации, но в режиме экспрессии. Экспрессивная идея, в отличие от картезианской модели, возникает в результате активного воздействия на нашу душу, которая претерпевает это воздействие в форме pathos’a. Мы имеем представление о нашем теле, о душе и о том, что на них воздействует (то есть о внешнем мире), только благодаря аффектам. «То, что мы называем „объектом“, — это только воздействие объекта на наше тело; то, что мы называем „я“, — это только идея, которую мы имеем о нашем теле и нашей душе в той мере, в какой они испытывают воздействие»[69]. Но это значит, что мы не имеем о воздействующем на нас предмете никакого адекватного представления. Этот предмет дается нам лишь как образ идеи аффекта, постигается нами только через воздействие на нас этого образа. Поэтому неадекватная идея объекта — это такая идея, в которой ее воздействие скрывает от нас причину этого объекта. Неадекватная идея не выражает своей собственной причины.

Адекватная же идея — это такая идея, которая выражает свою собственную причину. Неадекватная идея — неэкспрессивна, так как она прячет собственную причину за воздействующим на нас образом. У Декарта критериями истинности идеи являются ее ясность и отчетливость. Спиноза считает эти критерии недостаточными: «Декарт в его понимании ясного и отчетливого держался репрезентативного содержания идеи; он не поднялся до неизмеримо более глубокого экспрессивного содержания»[70]. Лейбниц, как и Спиноза, критиковал картезианские критерии истинности, указывая на то, что они лишь позволяют нам узнавать объект, но не дают истинного о нем знания[71].

Для того чтобы достигнуть адекватных идей, необходимо испытать на себе воздействие причин, обуславливающих бытие того или иного объекта. Первопричиной всех объектов Спиноза считал Бога, выражавшего себя в явлениях мира, как в собственных атрибутах и модусах. Отсюда глубокая неадекватность модели сходства. «Идеи не имитируют вещи. В своем формальном бытии они следуют за атрибутом мысли; они репрезентативны лишь в той мере, в какой они участвуют в абсолютной способности (puissance) мысли, которая сама по себе равна абсолютной способности производить и действовать. Вот почему всякое подражательное или модельное сходство исключается из экспрессивного отношения»[72].

Но это значит, что всякая репрезентация предмета как его внешнего образа, данного неподвижному и удаленному субъекту, — неэкспрессивна и неадекватна. Картезинская репрезентация пассивна, в то время как экспрессия активна. Современный историк философии пишет: «Выражение сохраняет с выражаемым отношение, подчиняющееся принципу непрерывности, неизвестному Декарту. Между выражением и выражаемым существует такое же функциональное отношение, как между perceptio и apetitio: всякому изменению одного соответствует пропорциональное изменение другого, и наоборот, а это означает, что восприятие активно»[73].

Только аффективное переживание самого процесса развития, становления, генезиса — эскпрессивно. Если вернуться к схемам Ригля, то мы увидим, что модель греческого волнообразного завитка отличается от модели египетского относительно статического орнамента прежде всего тем, что в нем являет себя некий принцип собственной динамики, который, как мне представляется, и назывался Риглем Kunstwollen. Kunstwollen — это не что иное, как идея, порождающая динамику формы в ее становлении, а потому никак не сводимая к понятию. Это экспрессивная идея.

Напомню, как формулировал Ригль различие между египетской и греческой формой: «Здесь внутреннее принуждение утверждает себя одновременно с ясной направленностью. Египтяне представляли мотив как принудительный извне, как просто существующий, имеющийся». В Египте форма не имеет своего внутреннего принципа развития, причины себя в себе. В Греции мы имеем дело с имманентной причиной, внутренне принуждающей форму к развитию.

Существенно, что историческая форма сознания принимает у Ригля видимость стиля. Андрей Белый двигался в том же направлении, что и Ригль, и оставил нам в своей до недавнего времени не опубликованной и незавершенной книге «История становления самосознающей души» обоснование понимания стиля как формы сознания, которого нет у Ригля. Белый исходит из того, что всеобщность в изучении тех или иных явлений всегда достигается «в пределах анализа индивидуальных комплексов». Так камень, поясняет он, может рассматриваться в рамках одного «индивидуального комплекса» как «комплекс сил», в другой перспективе — как носитель химических свойств и т. д. В каждом таком случае достигается всеобщность, но она существует лишь в рамках своего «научного ряда»: «Предмет „А“ в методических оформлениях не останется „А“, или целостностью; он рассыплется в а¹, а⁰, а³ и т. д.»[74]. Следовательно, познать явление — значит сначала разложить его на элементы, а потом вновь собрать эти элементы воедино. И далее Белый объясняет: «Всею жизнью сплетаю явленья в орнамент явлений, возводя свое здание жизни сообразно с внутренним образом, планом, живущим в моральной фантазии. Орнамент явлений, сплетаемых мною, — действительность, стиль же сцепления, выдержанность его — смысл, сомыслие»[75]. Он же дает следующее определение смысла: «Смысл есть стиль рисуемой картины роста конфигураций всех познавательных результатов в их лежании друг относительно друга»[76].

Орнамент в такой перспективе — это просто диаграмма роста познания, или сознания. Но механизм этого роста проявляется не только в формах сознания и в тех фантастических арабесках, которые это сознание прочерчивает, в формах воображения. Механизм этот порождает и «орнаменты» физического и органического миров.