Поскольку от письменного наследия самого Росцелина Компьенского до нас дошло только послание к Петру Абеляру («Epistola XV ad Abaelardum», 1120/21), о его взглядах можно судить в основном лишь по критическим отзывам о них оппонентов: того же Петра Абеляра, в специальном письме к епископу Парижскому («Epistola XXI ad episcopum Parisiensis») назвавшего Росцелина «псевдодиалектиком» (pseudodialecticus) и полемизировавшего с ним в сочинении «О божественном единстве и троичности» («Tractatus de unitate et trinitate divina», или «Теология Высшего блага»: «Theologia Summi boni», 1118-1120); а также последовательного реалиста, вышеупомянутого Ансельма из Аосты, посвятившего спору с Росцелином отдельное произведение — «О вере в Троицу и о Воплощении Слова против поношений Рузелина, или Росцелина» («De fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi contra blasphemias Ruzelini sive Roscelini», 1093). Кроме того, частичную информацию о Росцелине можно почерпнуть из трудов Иоанна Солсберийского («Metalogicon», II, 17) и Оттона Фрейзингенского («Gesta Friderici I imperatoris», I, 47), охарактеризовавшего его как родоначальника номинализма в современную им эпоху: «...qui primus nostris temporibus in logica sententiam vocum instituit». Что же касается анонимного трактата XII в. «О родах и видах» («De generibus et speciebus», или «Sententia de universalibus»), согласно которому видовое понятие наличествует в совокупности индивидуумов, разнствующих по формам, но тождественных по материи (tota collectio ex singulis aliis hujus naturae conjuncta), и точно так же родовое понятие обнаруживается в собрании обладающих разными формами, но одинаковой материей видов, то его содержание очевидно служит отражением мыслей не Росцелина (или Петра Абеляра, как полагали некоторые), но Жослена из Суассона, перу которого трактат, вероятно, и принадлежит.
В своем варианте разрешения той альтернативы относительно онтологического статуса общих понятий (универсалий), что была сформулирована Боэцием в «Комментариях к “Введению" Порфирия» («Commentaria in Isagogen Porphyrii», I): «Роды и виды или существуют и имеют самостоятельное бытие, или же образуются разумом и одним лишь мышлением (Genera et species aut sunt et subsistunt, aut intellectu et sola cogitatione formantur)», Росцелин Компьенский выступает резко против устоявшейся к тому времени доктрины реализма (doctrina antiqua), в соответствии с которой универсалии имеют действительное, т.е. «реальное» (in re) существование: «Universalia sunt геаііа». Согласно Росцелину, таким действительным существованием обладают только конкретные единичные вещи (res singulares), а общие понятия (как видовые, так и родовые), не имея никакой онтологической реальности, являются лишь именами (nomina) для совокупностей вещей, наделенных схожими свойствами, или даже, по сообщению Ансельма («De fide Trin.», II), они суть просто «дуновение голоса» (flatus vocis): «Non nisi flatum vocis esse universales». To есть, иначе говоря, Росцелин полагает языковую природу универсалий, существующих исключительно как звучания слов (in voce), которые, выражая определенные рациональные конструкции (умственные понятия), не имеют никакого соответствия в реальном мире отдельных индивидуальных объектов, где нет и не может быть каких-либо самостоятельных общих сущностей («человека» как такового, «черноты», «разумности» и т.п.), поскольку собственно быть может лишь нечто единое («одно»), но то, что едино, не является общим, и наоборот. Роды и виды, также как и многие иные характеристики вещей (в частности, ряд акцидентальных категорий), выражают, следовательно, не реальные онтологические отношения, но лишь грамматические отношения слов при высказывании.
Отсюда, помимо прочего, следует, что вещи — как замкнутые в себе «единицы» бытия — реально не только не объединяются в нечто более общее, чем они суть сами по себе, но и не делятся внутри себя на части. Согласно Петру Абеляру («Epist. XXI»), Росцелин учил, что ни одна вещь не состоит из частей и что только слова, которыми мы обозначаем вещи, могут быть делимы («nullam rern partibus constare vellet, sed sicut solis vocibus species, ita et partes ascridebat»). Действительно, индивидуальная («неделимая») субстанция, являющаяся неким целым, не может иметь в качестве своей части другую, столь же индивидуальную и целокупную субстанцию; а значит, «часть» есть просто слово как результат субъективного расчленения субстанции в нашем мышлении и речи. (Интересно, что в ответ на это Петр Абеляр замечает, что если бы дело обстояло таким образом, то евангельское преломление хлебов и рыб (Мф. 14, 15-20; 15, 32—38) никого бы не насытило, если действительно «Dominus partem piscis assi comedisse partem hujus vocis, quae est piscis assi, non partem rei intelligere cogatur», ибо нельзя насытиться не «частью вещи», но «частью слова»). Или же наоборот, не существует никакого «целого», но есть лишь совокупность, арифметическая сумма отдельных вещей; и тогда «название целого есть голое слово, посредством которого не одна вещь, но много вещей, то есть все части, будут обозначены». Во всяком случае, если бы какая-либо вещь имела части, то ее часть была бы частью целого, а так как целое состоит из всех своих частей, то она, следовательно, была бы частью себя и остальных частей целого, что невозможно.
Однако, пытаясь разрешить тайну божественного триединства и применяя для этого свой номиналистический подход, Росцелин Компьенский пришел к выводам, несовместимым с официальной тринитарной доктриной. Согласно его рассуждениям, в случае если мы исповедуем сущностное единство Лиц Святой Троицы, т.е., другими словами, утверждаем, что все Они, обладая одной и той же божественной природой, являются чем- то всецело одним (res una), то тогда, во-первых, Бог Отец, порождая Бога Сына, должен был бы одновременно порождать и Себя Самого, а во-вторых, при воплощении Бога Сына вместе с Ним должны были бы воплотиться и единосущные Ему Бог Отец и Бог Святой Дух. Ввиду очевидной нелепости подобных следствий Росцелин приходит к убеждению, что о божественных Лицах было бы более адекватно говорить как о трех самостоятельных субстанциях («in tres personas esse tres res ab invicem separatas»), объединенных не по сущности, но в силу равного обладания Ими общим могуществом и волей («ita tamen ut voluntas et potestas omnino sunt idem»): «Словом “лицо” (persona) мы обозначаем не что иное, как субстанцию, хотя из-за языковой привычки мы утраиваем лицо, не утраивая субстанции». Если же изменить этой привычке, тогда порождение Богом Отцом Бога Сына следует интерпретировать как порождение одной субстанцией другой, а Боговоплощение — как не означающее участие в нем всех трех Лиц. Согласно Ансельму («De fide Trin.», II, 3), Росцелин полагал даже, видимо, отталкиваясь при этом от ветхозаветного рассказа о явлении Святой Троицы Аврааму (Быт. 18, 1 —?15), что три Лица суть три вещи, подобно трем ангелам или трем душам («tres personae sunt tres res sicut tres angeli aut tres animae»), и что Их можно было бы назвать даже тремя богами, если бы только этому опять-таки не препятствовало традиционное словоупотребление: «Tres deos vere posse dici si usus admitteret» (или же нужно честно признать, что слово «Бог» есть не более чем совокупное имя для трех Лиц).
Характерно, что активно выступая против подобного варианта тритеизма, Ансельм из Аосты, считавший, что богословские вопросы должны смиренно решать знатоки Священного Писания, а не диалектики («sacrae fidei quaestiones... non quilibet dialectici, sed in Scripturis Sacris experti suscipere humiliter debent»), с одной стороны, противопоставлял «еретику диалектики» Росцелину Компьенскому свой всецело ортодоксальный подход в истолковании тринитарной доктрины, когда заявлял, что три ипостаси являют собою три типа отношений, а не три субстанции: так, несмотря на то что в роднике, ручье и водоеме наличествует одна и та же вода, они суть три различные вещи, а потому мы не можем сказать, что родник - это ручей или что ручей — это водоем; однако вода может поступать к нам из родника и напрямую (например, по трубе), минуя ручей и водоем; следовательно, подобным же образом и Бог Сын мог воплотиться без одновременного воплощения Отца и Святого Духа («поп sunt tres dii: et quanquam sint tres res personales, una tamen est res essentialis; tres personas esse incarnatas, Filio incarnato, impossibile est»). Но с другой стороны, Ансельм указывал при этом и на прямую зависимость догматических заблуждений Росцелина от его же неверной оценки возможностей собственной способности постижения. Согласно Ансельму, разум Росцелина хотя и «должен быть управителем и судьей над всем, что есть в человеческой душе, но он настолько опутан телесными представлениями (imaginationibus corporalibus), что не может от них освободиться»; он «всецело погрузился в чувственное» и подавленный образами фантазий, «не в состоянии понимать того, что должно быть рассматриваемо разумом независимо от представлений». А с точки зрения будущего архиепископа Кентерберийского, тот, «чей ум слишком те мен для того, чтобы отличать своего коня от его цвета», кто «не понимает, каким образом многие люди в качестве вида суть единый человек, в котором содержится их сокровеннейшая природа», тот никогда не сможет «усмотреть различие между единым Богом и многими Его отношениями» и понять «каким образом многие Лица, Каждое из которых есть совершенный Бог, суть единый Бог» («De fide Trin.», II).
