1. Синергийной реальностью Божественного, Троического, присутствия в историческом процессе;

2. Сложным прообразом (имеющим историческое простирание) формируемых историческими субъектами процессов – парадигмой образов действия человека и человечества, уподобляющих себя Богу в историческом становлении[136]. В этом отношении он будет связан также с образом общественного служения Христа, который, в свою очередь, также прообразует пути человека и человечества;

3. Внешними границами[137] деятельности мира, устремлённого в своём историческом движении от Бога[138].

Итак, согласно такому пониманию, образ действия Лиц Святой Троицы не только направлен к человеку и его истории, не только выступает источником пути человека к Богу; он выступает также образом по отношению к тем процессам, которые происходят в самом человеке в его историческом простирании и развитии. И не только образом «благого пути», но и образом «недостойного», «тенью образа», если опираться на терминологию малоазийской богословской школы[139].

Здесь надо заметить, что представление о прообразовательном значении τρóπος τῆς ἐνεργείας Святой Троицы по отношению к таковым же ипостасным проявлениям, но уже в тварном мире, основано на той мысли, что и Сама Святая Троица есть Первообраз человека (ср.: Быт 1:26); т. о., закономерно, чтобы и проявления прообразуемого (т. е. образы действия человека) были отображением проявлений Первообраза.

Результатом сказанного может быть построение исторической модели, пока имеющей самый общесхематический и даже условный характер.

Для практического её наполнения надо ещё выяснить ряд вопросов.

Первый из них: какие исторические силы могут быть представлены в данной модели?

При этом необходимо учитывать то, что в каждом конкретном случае (построения соответствующего графика, относящегося к тому или иному историческому процессу) речь должна идти о такой общности исторических сил[140], которая образует реальное органическое единство[141], например: персона, социум, церковная община, универсум мира или Кафолическая Церковь как единое и неделимое целое; всякий процесс должен быть рассмотрен прежде всего как процесс целого и уже потом – как процесс, формируемый внутренними ему силами. Отношение такой общности к её составным частям во внецерковном мире будет иметь своим образом таковое же отношение (общности к частям) в Церкви[142], а соответствующее отношение в Церкви иметь своим образом – отношения внутритроичные, несмотря на то, что ко Святой Троице, конечно, мы никоим образом не можем прилагать понятия «частей» и «целого». Всё это составляет базовые положения иерархической модели Церкви и сопутствующих выводов, которые были изложены нами ранее в ряде работ[143] и будут подтверждены в настоящей монографии[144].

Итак, в каких смыслах мы можем говорить о силах исторических процессов? Или каковы собственно исторические силы, «руслом» для деятельности которых служит присутствие в мире Святой Троицы?

Ранее мы уже представляли наиболее общую классификацию таких «исторических сил», относящихся к макромасштабу исторических процессов, – классификацию субъектов исторических процессов, основанную, прежде всего, на историко-богословских построениях святых I–IV вв., а затем и особенно – блж. Августина Иппонского[145]. Она может быть представлена следующей зеркально-троичной моделью[146].

Здесь стоит сделать несколько общих замечаний, касающихся понятия «субъект истории».

Определение понятия «образ бытия» (τρóπος τῆς ύπάρξεως) как органической ипостасной реальности, включающей в себя ипостась как один из частных случаев[147], ставит нас перед следующей проблемой. Со времён каппадокийского богословия богословские понятия «ипостась» и «лицо» неразрывно связаны друг с другом, сохраняя, тем не менее, каждое свои изначальные смысловые особенности[148]. Расширив и уточнив значение понятия «образ бытия» и соотнеся его с понятием «ипостась» (как со своим частным случаем), мы оказались перед вопросом соотнесения его также и с понятием «лицо», которое, в свою очередь, связано с понятием «ипостась».

Прежде всего следует заметить, что вся святоотеческая мысль несомненно утверждает, что лишь ипостась есть лицо (и наоборот, но никак не совокупность ипостасей или лиц), вопреки, например, мнению прот. Сергия Булгакова, в триадологии усваивавшего понятие «лица», помимо каждой из Ипостасей Святой Троицы, также и всей Троице в целом[149]. Святая Троица, так же как и её отображение – Церковь, не есть ни ипостась, ни лицо, будучи взяты как целое. Это верное замечание привело, тем не менее, о. Георгия Флоровского, а за ним и митр. Иоанна (Зизиуласа) к неверным выводам, и выводам именно в области экклезиологии: в Церкви (которая есть образ Троицы), мыслили они, мы можем признавать лишь ипостась и лицо Христа за её собственные, поскольку нет и не может быть некоторой иной и непосредственной ипостаси[150] и лица самой Церкви как целого[151]. Такая позиция ведёт в её конечном развитии к фактическому отрицанию самостоятельности Церкви[152], а в сочетании с пониманием того, что ипостась Христа есть Божественная, единая от Трёх во Святой Троице – к далеко идущим ошибочным выводам как экклезиологического, так и триадологического характера.

Напротив, признание Кафолической Церкви особым образом бытия (кафолически-ипостасным), отличным от такого образа бытия как ипостась, ведёт к признанию:

1. автономности, самостоятельности обоих;

2. перихорестических связей между ними;

3. включённости второго в первое (т. е. отдельного лица церковного члена в Церковь, так же как и Лица Христа в Церковь)[153].

Итак, признавая Кафолическую Церковь за реальный организм и особый образ бытия (хотя и не ипостась), т. е. за объективную органическую реальность[154], мы, по аналогии[155], должны признать её не просто реальностью, но и действительным субъектом истории, наделённым такими чертами, которые традиционно усваивались понятию «лица» – открытость иному, способность к общению и проч.[156] Согласно этой мысли, ни Церковь, ни община, ни – в развитии этой мысли – какая-либо общность мира, не являясь лицом, может выступать подлинным действующим[157] субъектом исторических процессов.