В самом деле, человеку, пережившему удивительное вхождение в новый мир, кажутся до нелепости смешными такие философские определения, как «иррациональное», «трансцендентное» или «метафизическое», несмотря на то, что по иронии судьбы ему часто приходится ими оперировать. Это всё равно, что втиснуть седого мудреца в цветистую и тесную одежду ребенка. Мудрецу, вероятно, не будет до этого дела, как и Божественному нет дела до того, как назовём мы это рандеву с вечностью. И всё же не покидает чувство несуразности, очевидной несоразмерности. Как известно, важнейшая максима даосизма, ещё одной религии «чистого опыта», гласит: «Знающий не говорит, говорящий не знает». И снова мы возвращаемся к неизбежной парадоксальности мистического откровения: знающий молчун Лао-цзы не сумел сдержать слов и выплеснул их в новое учение.

Говоря о пренебрежении мистиков к языку, не стоит забывать об исключениях, к которым относится иудейская традиция. Поскольку иврит, на котором писались основные религиозные тексты иудаизма, для евреев самоценен своей священностью, он является не просто инструментом – заурядным переводчиком между сакральным и профанным – каким выступал язык для большинства мистиков всех времён, но сам подводит к прозрениям, поскольку «отражает фундаментальную духовную природу мира»48. Язык, по мнению евреев, явлется «ключом к сокровеннейшим тайнам Творца и Его творения»49. Можно вспомнить также мистическое значение словесных формул санскрита – мантр, повторение которых производит определённую трансформацию сознания, способствуя пробуждению его духовных свойств. Но даже обладающие статусом священности языки, иврит и санскрит, не были способны к адекватной вербализации конкретного, личного мистического опыта. Они были своеобразным путём к этому опыту, но им не под силу было полностью его воплотить.

Суфии нашли свой подход к решению проблемы ущербности языка. Для описания опыта приобщения к Божественному источнику они создали особый символический язык, заложив в известные слова новые смыслы. Вероятно, это было вызвано стремлением выйти за рамки привычных языковых конструкций в новое вербальное измерение. Ничто не могло способствовать яркой передаче духовного опыта так, как свежесть и новизна используемого языка. Суфии понимали, что, эксплуатируя слово, мы постепенно истощаем его значение, наполненность и жизненную силу, после чего, угнетённое, оно становится непригодным для выражения интенсивности духовного озарения. Целью создания сакрального языка было оживотворение слова, его насыщаемость иными, высшими смыслами.

Итак, проблема поиска эквивалентного духовному опыту слова остро стояла перед всеми странниками духовного мира. Одни одевали новорождённое дитя опыта в ветхие лексические лохмотья, за которыми всё же явственно ощущалась новоиспечённая мистическая жизнь; другие, подобно суфиям, создавали самобытный язык, зашифровывая свои прозрения в метафорической форме. Как бы ни были различны пути выхода из кризиса неадекватности языка, их объединяло одно – бесплодность всех попыток найти полноценное вербальное выражение духовного опыта без его умаления. Как сказал французский философ П.Адо, «язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим»50. Выразить несказуемое – значит приблизить досягаемость этого предела, сжав размах Беспредельного до крошечности языка, на что, без сомнения, не мог пойти ни один мистик, верный своей возлюбленной Истине.

Все эти формы и имена,

Наваленные в сотни слоёв,

Потеряют свои качества и количества

В море славы, раскинувшемся повсюду.

Руми

Что бы ни было сутью наших духовных озарений – личностный Бог, устройство Вселенной, Абсолют или некое его свойство – Беспредельность, Вездесущность или Любовь – это всегда остаётся за гранью возможности постижения рассудком. Непостижимость мистического опыта заключается в отсутствии конкретных, окончательных характеристик, за которые мог бы ухватиться рациональный ум, чтобы составить ясное представление об открывшемся знании, но это ничуть не мешает нам прозревать смысл полученного откровения духом. Присматриваясь к мистическому опыту разных людей, можно убедиться, что именно непостижимость Бога и отсутствие в Его проявлении каких-либо форм и обликов является наиболее значительным и универсальным переживанием. Если же человек убеждён, что знает Бога таким, какой Он есть, безусловно, он знает вовсе не Его, а лишь собственную интерпретацию.

У. Джеймс и С. Гроф, опираясь в своих исследованиях духовного опыта на обширный накопленный материал, говорят о том, что для большинства людей подобное откровение истины, не имеющее характеристик, отсылающих к известной религии или культуре, было в разы прекраснее и неописуемее прочих мистических переживаний. Этот опыт абсолютного Бытия, освобождённого от соизмеримости с известным ранее, ощущался венцом их внутреннего пути. С. Гроф писал: «Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие их духовные искания, как правило, не видели никаких специфических фигуративных образов. Когда они чувствовали, что достигли цели своих мистических и философских поисков, их описания высшего принципа были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны»51. Тому, кто пережил подобный опыт, все известные формы и определения начинали казаться безжизненными в сравнении с ворвавшейся в сознание Божественной реальностью.

Стоит обратить внимание и на один крайне интересный нюанс: у мистика, постигшего Непостижимое, в передаче опыта нередко присутствует жонглирование всевозможными именами и определениями Бога. Именно по той причине, что ни одно из них не является абсолютным, выражающим полноту Божественного бытия, мистик выводит на авансцену своих откровений фигуры Богов разных культур, с одинаковым благоговением относясь к кажому из них, ибо Бог для него обладает множеством ликов; он осознаёт, что образы всех известных божеств есть лишь бесчисленные аспекты Непостижимого.

С подобным жонглированием имён мы встречаемся у средневековой святой Лаллы (Лаллешвари), в мистических песнях которой звучат различные определения источника её вдохновения. Один из исследователей её творчества пишет: «Иногда она обращается к единой реальности как к Шиве. Иногда – это Шива и Шакти, творящие любовь в жасминовом саду…В одних случаях она называет неопределимое присутствие «Ты», «Это», в других – «мой Господь», а временами – «Верховный закон»52. В то время как исследователи бьются над тем, чтобы разгадать, какие религиозные учения вплетены в духовную поэзию Лаллы, каждый мистик узнаёт этот запутанный клубок Божественных существительных издалека, и всякая нить – каждое новое имя или определение Бога – воспеваемая одним и тем же поэтом, для него лишь ещё одна грань Целого. Он не станет кромсать духовный опыт на лоскутья и усматривать в нём противоречия.

Подобно Лалле, ещё один средневековый поэт-мистик Кабир, отправляя свою мистическую жажду каждый раз новому адресату, называя его то Аллахом, то Брахманом, то Говиндой, неизменно попадал в обитель Единого53. Индийский духовный учитель Джидду Кришнамурти, так часто сталкиваясь с непониманием его отношения к высшей истине, объяснял: «Я дам значение, которое вы вольны интерпретировать по-своему. Для меня это – и Шри Кришна, и Учитель К.Х., и Лорд Майтрейя, и Будда, и нечто высшее всех этих образов. Не всё ли равно как называть?»54. Как ему предстояло убедиться в дальнейшем – другим не всё равно. Кришнамурти пришлось наотрез отказаться от всех определений. Люди, не побывавшие на свидании с Непостижимым, не могли освободиться от вросших в них образов, поэтому в позднем учении Кришнамурти использует крайне смутное описание своего опыта, почти невоспринимаемое большинством. Пытаясь передать То, к чему он прикоснулся, он выбирает расплывчатые, но, если вчувствоваться, наполненные глубоким смыслом слова: «благословение», «иное», «эта невинность», «эта сила», «эта мощь» или просто «это», «оно».