Хотя, согласно сказанному, не имеет места существование, не являющееся существованием, установленным силою конвенции, тем не менее, не все то, что постулировано благодаря конвенции, является существующим. Кроме того, если пытаться найти, каким образом существует объектная основа условного обозначения (tha’ snyad-btags-pa’i btags-sa’i don) в выражении «Чоджин воспринимает форму» и в выражении «субстанциально существующий Чоджин воспринимает форму», то не удастся найти ничего даже в малейшей степени, и в этом отношении нет различий между этими выражениями. Но в то время как условное несуществование «Чоджина, воспримающего форму», дискредитируется достоверным познанием, утверждение «субстаницально существующий Чоджин воспринимает» может быть опровергнуто достоверным познанием, поэтому его относительное существование дискредитируется достоверным познанием. Следовательно, в отношении относительного существования и несуществования ‘Чоджин, воспринимающий форму’ и ‘субстанциально существующий Чоджин’ – это совершенно различные [феномены]. Обоснование этого заключается в следующем. Если посредством логических рассуждений искать субстанциально существующее, то, хотя его необходимо найти, если его не находят – можно отрицать его. А если логически искать просто существующее, то его обнаружение не является необходимостью, поэтому в этом случае необнаружением невозможно опровергнуть (‘gog) его.

Этот метод зависит от ясного различения двух [видов] отрицания (bkag-pa): во-первых, то, что не выдерживает логический анализ, и поэтому подрывается (gnod-pa) логикой; во-вторых, то, что не обнаруживается посредством логического познания и поэтому отрицается.

{32} Допустим, некто думает: «Когда нечто ищут и исследуют, и нет возможности найти это посредством выполнения анализа, то, если тем самым не подтверждается [существование] мирского, условно существующего объекта, тогда почему это не противоречит факту, что в мирском анализе подтверждается одна из альтернатив «возникновение или невозникновение, приход или неприход»?

Эти два метода анализа являются совершенно непохожими. Этот [конвенциональный] анализ не является тем методом анализа, который, не удовлетворившись лишь условным обозначением (tha snyad bstags-pa) возникновения и прихода, занимается поиском способа, каким существует объект условного обозначения. Предыдущий [абсолютный анализ] является именно такого рода исследованием. Поэтому способ анализа, подобный предыдущему, во время анализа не подтверждает посредством анализа обнаружение объекта как существующего. Объект последнего [из двух видов] анализа, хотя и подтверждается, но подтверждается не как существующий в силу собственной сущности. Так как же они могут быть одинаковыми?

Сватантрики полагают, что анализ, выполняемый согласно первому [из двух вышеприведенных методов], сам по себе не является исследованием того, существуют или не существуют (grub-ma-grub) [вещи] в качестве таковости (de-khona-nyid-du). Они даже признают существующим (yod-pa) объект подобного [аналитического] поиска, а также говорят, что он реализован (grub-pa) в силу его собственных характеристик. Ибо, как они думают, если объекта нет даже в качестве конвенции, то тогда вообще невозможны причина и результат и т. д. В таком случае, каков принятый в этой системе [сватантрики] критерий[107] того, установлено или не установлено [нечто существующее] абсолютно?

Эта [подшкола] не утверждает, что причина, результат и прочие вещи существуют, будучи установленными силою номинальной конвенции. Поэтому, [с этой точки зрения, вещи] не являются установленными силою их проявления в конвенциональном чувственном сознании (tha-snyad-pa’i dbang-po’i shes-pa-la) и т. д., они не являются установленными силою того, как проявляются в сознании, безобманном относительно смысла существования собственной сущности объектов обыденного восприятия. Объект, существующий силою собственного способа пребывания, существует абсолютно. Противоположное этому принимается [сватантриками] в качестве относительно существующего (kun-rdzob-tu-yod-pa). Следовательно, [с этой точки зрения], начиная с такого рода анализа того, существует или не существует [объект] по собственной природе, исследование является анализом того, установлена или не установлена таковость.

{33} Если не понять различие между аналитическими методами обыденного и философского анализа, а в рамках философского подхода – тот анализ, который исследует существование и несуществование (grub-ma-grub) относительно таковости, то тогда возникнет большая путаница в связи с частыми заявлениями мадхьямиков обеих подшкол о том, что они не согласны даже конвенционально признать [существование] объекта анализа. Будет очень трудно проводить различие между конвенционально существующим и конвенционально несуществующим. Поэтому необходимо понять эти вещи на основе других работ, в которых они объясняются очень подробно[108].

В то время как цепляние за существование, исследованное тем способом, который был объяснен выше, является установленным именно философией, два вида врожденного цепляния за самость, хотя и не являются цеплянием такого же рода, они принимают вещи как существующие в силу их собственной сущности. Следовательно, если бы нечто существовало таким способом, то оно должно быть найденным в ходе аналитического поиска, а если это не имеет места, то также обоснованным будет его отрицание после анализа.

Кроме прасангиков никто не может понять постулирование причины и результата как пустых по собственной природе, которых невозможно найти, если провести анализ тем методом, что был объяснен выше. Поэтому совершенно неправильно считают системой прасангики отрицание причины, результата и прочих вещей аналитическим познанием, когда анализ, выполненный вышеприведенным методом, не находит их. Как говорится в «Шуньятасаптати»,

А также в «Виграхавьявартани» сказано:

Для того чтобы познать смысл способа, каким вещи существуют, нужно постичь несуществование объекта тем способом, каким за него цепляется неведение. Это постижение рождается с помощью логических аргументов, опровергающих существование такого объекта, и логики, доказывающей факт его несуществования. Но его не развить путем приучения ума просто к удерживанию от [измышления] двух видов самости в объектах. Как говорится в «Чатухшатаке»,

Если увидишь бессамостность объекта,

То уничтожишь семя циклического бытия [XIV: 25cd].

Поэтому необходимо постичь бессамостность объекта, за который [неведение] цепляется как за самость.

Следовательно, нужно проводить различие между невовлеченностью ума в два вида самости и вовлеченностью в две бессамостности.

{34} В связи с этим необходимо сначала твердо установить несуществование объекта неведения, которое цепляется за самость личности и за мое. Это демонстрируется в восемнадцатой главе. Далее, когда произошло отрицание самосущей природы (rang-bzhin) личности, возникает мысль: «Так как есть странник, который пришел из мира прошлой жизни в этот и из этой жизни пойдет в будущую, и есть тот, кто совершает благие и неблагие кармы, то это нелогично». Опровержение такой мысли дано [Нагарджуной] в двух главах – [«Исследование прихода и ухода» (глава II) и «Исследование деятеля» (глава VIII)]. В главе IX «Исследование предыдущей сущности» (snga-rol-na-gnas-pa) дается опровержение мысли о том, что если получатель кармического наследия (nyer-len-pa-po) в следующей жизни и принимаемое (blang-bya) лишены самосущей природы, так же как карма и деятель не имеют самосущей природы, то нелогично утверждать, что личность будущей жизни является получателем кармического наследия этой жизни. [Сторонниками самосущей природы] получателя приводятся примеры и логические доводы. Опровержение таких примеров [как огонь и топливо] содержится в главе X. Аргумент в пользу того, что поскольку существует циклическое бытие, то существует тот, кто вращается в колесе бытия (‘khor-ba-po), и существует страдание, следовательно, существует самость, переживающая страдания, опровергается в главах XI и XII.