Таким образом, имеются очень сильные расхождения в датировке биографии Нагарджуны и возникновения линии срединного воззрения – мадхьямаки (dbu-ma) и школы мадхьямика (dbu-ma-pa), основателем которой он считается. Основным аргументом ученых в пользу версии, что под именем Нагарджуна скрывается не одна личность, является то, что ему приписывают сотни сочинений, а в тибетском буддийском каноне под его авторством числятся 116 сочинений, многие из которых исследователи считают также «приписанными» ему, поскольку, как им представляется, невозможно одному человеку создать такое количество трудов. В частности, точки зрения о существовании «двух Нагарджун» придерживался Э. Ламотт. По его мнению, в отличие от первого Нагарджуны, который был автором «Муламадхьямакакарика», второй Нагарджуна жил на северо-востоке и был автором традиционно приписываемого Нагарджуне комментария к «Праджняпарамите», который был в нач. V в. переведен Кумарадживой на китайский язык и известен под названием «Та-чин-ту-лун» или «Да чжи ду лунь» («Махапраджняпарамита-шастра» – «Шастра Великой праджняпара-миты»). Это допущение о «втором Нагарджуне» основывалось отчасти на том, что в названном комментарии цитируются произведения Арьядевы (170–270) и Рахулабхадры (200–300). Ламотт считал это сочинение «подлинным началом мадхьямаки». Но в индо-тибетской махаянской традиции это произведение является почти неизвестным. Большинство специалистов – Р. Хиката, Р. Х. Робинсон, П. Демевилль, Л. Рено и Дж. Филлозат – признают, что большая часть сохранившегося текста «Махапраджняпарамита-шастры» – это смесь текстов с разными стилями и даже не имеет индийского происхождения. Поэтому, как считает известный исследователь мадхьямики Д. С. Руегг, предположение о существовании второго Нагарджуны явно несостоятельно. Наиболее вероятным в научных исследованиях последнего времени считается, что философ Нагарджуна жил в первых веках нашей эры [Ruegg 2010, p. 16; Mabbett 1998, p. 332]. Эта гипотеза основана на некоторых синхронизмах. Во-первых, это синхронизм между Нагарджуной и царями империи Сатаваханов, которая возникла на территории Южной Индии в конце I в. до н. э. и существовала на протяжении 300–460 гг. Этот синхронизм установлен на основе источников VII в. (труды Бана, Сюаньцзана, И Цзина) и подтверждается двумя приписываемыми Нагарджуне произведениями, адресованными царю. Это «Сухриллекха» («Письмо к царю») и «Ратнавали-раджа-парикатха» («Драгоценная гирлянда наставлений царю»»). Другой синхронизм – это синхронизм между Нагарджуной и Канишкой, упоминаемый кашмирским историком XII в. Кальханой в его «Раджатарангини». Правда, не все историки единодушны в том, что речь идет о Канишке I, покровителе буддизма, который правил в Кушанской империи в первой трети II в. Рассмотрев эти и другие синхронизмы, Д. С. Руегг приходит к выводу, что достоверно можно установить лишь то, что Нагарджуна жил в то самое время, когда Индией правили династии Сатаваханов и Кушанов. Наиболее приемлемой научной датировкой времени рождения Нагарджуны Руегг считает 150–200 гг. н. э. В этом с ним согласны Э. Фраувалльнер, К. Инада и другие специалисты по данной проблеме [Frauwallner 1971; Inada 1993]. Датировку, предложенную Э. Ламоттом и Дж. Маем, по которой Нагарджуна родился в 243 г. н. э., Руегг считает «если не по существу невозможной, то основанной на выводе, извлеченном из сложной и скорее гипотетической хронологической калькуляции, происходящей из школы Кумарадживы» [Ruegg 2010, p. 16].
В рамках буддийского мировоззрения сообщение, известное из «Манджушримула-тантры» о то, что Нагарджуна появится через 400 лет после ухода Будды и проживет 600 лет [Шоннупэл 2001; Будон 1999], тибетскими историками, писавшими историю буддизма, воспринималось вполне серьезно и отнюдь не противоречило известным фактам о среднестатистической продолжительности жизни людей нашей планеты. То, что в глазах современных рационалистов выглядит всего лишь легендой и иррациональной выдумкой, в глазах тибетских ученых имеет вполне рациональное объяснение, поскольку Нагарджуна был мастером тантры и знатоком алхимии, на практике применявшим эти знания, в том числе в целительской практике и для продления жизни.
Если учесть эти аргументы, являющиеся, с точки зрения тибетских историографов, рациональными, то представление о том, что был исторический Нагарджуна, и что это была одна и та же личность, которая появилась в соответствии с пророчеством Будды Шакьямуни для того чтобы интерпретировать конечный смысл его Учения и оставила ряд текстов, важнейших для развития махаянской традиции и срединного пути как системы философского воззрения и духовной практики, в сущности, не противоречит той академической точке зрения, согласно которой был один исторический Нагарджуна – тот, кто является автором «Муламадхьямакакарика» и других основополагающих текстов мадхьямики. Поэтому, признавая феномен Нагарджуны, нет оснований соглашаться с теми исследователями, кто считает личность Нагарджуны «легендой» и предлагает вместо «легенды» идею множественности исторических личностей под именем Нагарджуна.
В среде западных академических исследователей в отношении Нагарджуны прослеживается наряду с довольно значительным интересом к его личности и творчеству также тенденция непонимания и недооценки того вклада Нагарджуны в историю буддизма, благодаря которому махаяна как философия и духовное движение получила мощнейший импульс для своего исторического развития и распространения в мире. Так, в частности, индолог Ричард П. Хайес пишет, что в Индии «за исключением нескольких комментаторов трудов Нагарджуны, которые называли себя мадхьямиками, интеллектуальная жизнь индийского буддиста продолжалась почти так, как если бы Нагарджуна никогда не существовал» [Hayes 1994, p. 300]. Доминирующей в интеллектуальных буддийских кругах стала, по его словам, эпистемологическая традиция Дигнаги и Дхармакирти, а не «ошибочная аргументация» Нагарджуны. «Ошибочностью» подхода Нагарджуны объясняется, на его взгляд, то, что «многие поколения индийских буддистов после Нагарджуны игнорировали большую часть того, что он говорил; индийская буддийская традиция по большей части настаивала на здравой аргументации» [Ibid.]. С этой точки зрения, Нагарджуна не повлиял на «классических буддистов». Но есть и другая устойчивая тенденция среди буддологов, которую представляет, например, известный нагарджуновед японского происхождения Кеннет К. Инада, автор одного из англоязычных переводов «Муламадхьямакакарика» [MMK 1993]. Он считает, что идеи Нагарджуны, «тонкие и глубокие, несли такое глубокое понимание и значение фундаментальных буддийских истин, что они, так или иначе, повлияли на все или большую часть последующего развития махаяны в Индии, Китае, Тибете, Корее и Японии» [Inada1993, p. 3].
Хотя наследие Нагарджуны, особенно «Муламадхьямакакарика», действительно привлекало к себе во все времена большое внимание буддистов и буддологов, тем не менее, оно всегда было предметом самых разных и далеко не всегда адекватных интерпретаций как в аспекте понимания смысла доктрины пустоты, так и в аспекте значения этой доктрины для буддизма. Р. Хайес безусловно неправ, когда полагает, что лишь на несколько индийских комментаторов своих трудов, «называвших себя мадхьямиками», Нагарджуна оказал влияние, но не на историю буддизма в целом. Несмотря на то что после ухода выдающихся учеников Нагарджуны, Арьядевы и Рахулабхадры, вплоть до появления «поздних» мадхьямиков – сватантриков Джнянагарбхи, Шантаракшиты, Камалашилы и др., прасангиков Буддапалиты, Чандракирти, Шантидевы и др., – а также и в более позднее время линия глубинного учения не являлась исторически непрерывной последовательностью мадхьямиков, все эти великие последователи Нагарджуны, который сам был гигантом среди гигантов, внесли неоценимый вклад в углубление философских воззрений и практики буддистов во всех регионах, где распространился махаянский буддизм. А непрерывность трансмиссии глубинной Дхармы обеспечивалась, с точки зрения самих буддистов, не просто обычными человеческими индивидами, но усилиями великих бодхисаттв и реализованных мастеров тантры, чьи способности превосходили бытийные возможности обычных людей. Их усилиями формировалась аутентичная традиция представления махаяны во всей ее философской глубине и великом масштабе бодхисаттвенской активности.
