В этой связи нелишне будет вспомнить то понимание культуры и подлинно креативного субъекта истории, которое было сформулировано уже у первых русских книжников. Так, Нестор Летописец указывал:
Владимир землю вспахал и взрыхлил, говоря иначе, крещением просветил», а его сын – Ярослав Мудрый «собрал писцов многих, и переводили (они) с греческого на славянский язык. И списали (они) книги многие, ими же поучаются верующие люди и наслаждаются учением божественным. Ибо это – как кто-то землю вспашет, другой же засеет, а иные же пожинают и едят пищу неоскудеваемую – так и это 13…
Спрашивается, не в этом ли прасобытии была задана аксиоматика нашей культуры – культуры Слова-Логоса? Не крещением ли полагается ценностная иерархия бытия, включая земную жизнь и историю? Не в этом ли прасобытии задан вектор деятельности славян в отношении Царствия небесного, как той чаемой цели, что несоизмерима с целями земной жизни? Наконец, не здесь ли заложен сам нормативный индентифицирующий принцип, согласно которому все языки «во Христа крестившиеся,
13 Повесть временных лет // Хрестоматия по древнерусской литературе XI–XVII веков. – М.: Русский язык, 1991. – с. 33. во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27–28)?
Думается, в таком эскизном виде отечественная культура содержит в себе, во-первых, принцип трансценден-ции земной жизни к абсолютному Смыслу – через Богочеловека-Христа – к Царствию Небесному, заповеданному Богом-Отцом; во-вторых, репрезентирует и свою главную функцию: функцию инкультурации, т. е. усвоения духовной Новозаветной Вести восточнославянскими племенами, или, проще говоря, решает задачу приведения «ветхого» человека в богоподобное состояние – «нового человека» со Христом и во Христе.
Высказанные соображения подтверждаются и первым духовно-рефлексивным опытом древнерусского самосознания – «Словом о Законе и Благодати» Илариона, митрополита Киевского:
Прежде мы были как звери и скоты,
не разумели десницу и шуйцу,
и лишь к земному прилежали,
и даже мало о небесном не пеклись.
Но послал Господь и к нам заповеди,
ведущие в жизнь вечную, по пророчеству Осии:
«И будет в день оный, говорит Господь:
«Завещаю им Завет с птицами небесными и зверьми земными».
И не говорю людям моим: «Люди вы Мои!»,
они мне говорят: «Господь Бог Ты наш!»
И так, чужими будучи, людьми Божьими
мы нарекли себя.
И, врагами бывшие, сынами Его
мы назвали себя.
И не по-иудейски хулим,
но по-христиански благословим.
и не совет творим, как Его распять,
но как распятому поклониться.
Не распинаем Спасителя,
но руки к Нему воздеваем.
Не прободаем рёбер Его,
но от них пьём источник нетления.
Не тридцать сребреников наживаем на Нём,
но друг друга и всё нажитое Ему отдаём.
Не таим воскресения,
но во всех домах своих зовём:
«Христос воскрес из мёртвых!»
Не говорим, что украден был,
но что воззнёсся туда, где ж и был.
Не неверуем, но как Пётр,
Ему говорим:
«Ты – Христос, Сын Бога живого»;
и с Фомою: «Ты Господь наш и Бог»,
и с разбойником: «Помяни нас, Господи, в царствии Своём»
[32].
Такое позиционирование себя (т. е. общности не этнического характера) восточными славянами в отношении «глаголов вечной жизни» и самого её Источника, как представляется и даёт позитивный вариант культурной идентичности. Причём такая позитивная идентичность распадается на два аспекта. Во-первых, она созидается через присутствие Божества в мире – в храмово-литургических формах, в иконописи и гимнографии, – являющихся духовным «вростанием» в вечность, из потока временного земного бытия. Вместе с тем она не может не сложиться на антропологическом уровне, с помощью интроспективного взгляда людей внутрь себя, с целью обретения точки опоры под именем Царство Божие.
Тем не менее вряд ли можно сомневаться в том, что конституирование идентичности происходит вне оформления сакрального пространства средневековыми русичами. Изученность этой проблемы[33] позволяет говорить о принципиальной онтолого-символической и семантической преемственности тех мест, вокруг которых разворачивалась вся культурная и социальная история восточных славян (Киев – «Третий Иерусалим», «Москва – Третий Рим»). Развивалась, нужно заметить, в ином алгоритме, нежели то было характерно для процесса развития средневекового города в Европе, где сакральная топография (Храм) постепенно суживалась и вытеснялась профанным рынком[34].
К персональному и соборно-церковному опыту построения идентичности присоединяется и опыт т. н. негативной идентичности, через который и выявляется искомое церковно-социоморфное «Мы». Из тех же древнерусских памятников узнаём о «выборе веры» св. князем Владимиром. Сделанный выбор и является выбором своей идентичности субъектом (цивилизационным целым) при наличии альтернативных, – в мировоззренческом, этическом и эстетическом аспектах, вариантов.
И тот выбор, который она сделала (сделала сама – он ей не был навязан, как многим другим народам), был обусловлен всем предшествующим её развитием. Это касается не только того, что она предпочла христианство иудаизму и исламу, но и предпочла восточное христианство западному. Последнее объясняется не наличием каких-либо антипатий к Западной Европе – их не было и не могло быть (вплоть до ХШ века оттуда ей ничего не угрожало), а иной направленностью всего комплекса её интересов [35].
Комплекс же этих интересов, о чём свидетельствует то же «Слово» митрополита Илариона, связан с благодатью, даруемой Господом Богом всем народам для их просвещения и спасения.
Применительно к рассматриваемой в работе теме – теме культурной идентичности, необходим шаг в сторону предварительной концептуальной конкретизации природы отечественной культуры, возможный при учёте эмпирического плана её развёртывания. Намечаемая конкретизация делается с оглядкой на сформулированную Н. Бердяевым антиномию русской культуры:
Подлинно есть в русском духе устремлённость к крайнему и предельному. А путь культуры – есть срединный путь. И для судьбы России самый жизненный вопрос – сумеет ли она себя дисциплинировать для культуры, сохранив всё своё своеобразие, всю независимость своего духа [36].
Иначе говоря, культурный процесс в рамках такой самобытной цивилизации как русская (восточнославянская) цивилизация возможен в виде перманентного удержания самобытности, понимаемой в терминах «дух», «духовное делание», «духовное подвижничество», а значит, и в известном смысле и в известных пределах, самопорождающий исторический телос и смысл бытия. Внешний шаблон культуры, нужно понимать – западной, к ней неприложим, в силу того же бердяевского учения о свободе, творчестве и объективации.
Для осуществления задачи конкретизации, имеющей когнитивно-уточняющую функцию, понадобится то, что С. Б. Крымский назвал «культурно-историческими моделями познания»[37]. Подобные модели ориентируют исследователя не просто на форму культуры, а на определённый (в содержательном плане) культурный ареал, интенционально вычленяемый из временного потока под названием исторический процесс. Проще говоря, в исследовательский фокус попадают века вдохновения и труда исторического субъекта, каковым, вслед за Н.Я. Данилевским, можно признать культурно-исторический тип. В нашем случае речь идёт о славянском культурно-историческом типе, имеющем, помимо исторической хронометрии своей жизни, ряд географических, геополитических, геокультурных и собственно духовно-организующих в единое целое – «Мы», привязок.
