Ранее такая интерпретация отдельных взглядов русских мыслителей была предложена в ряде наших статей: 1) О «православном деле» как основной силе русской и мировой истории (К юбилею Ф.М. Достоевского) // Слово и мысль. Вестник Донецкого отделения Петровской Академии Наук и Искусств (г. Санкт-Петербург, Россия; г. Донецк, Украина): Сборник научных трудов. Гуманитарные науки. Выпуск второй. – Донецк, 2001. – с. 8–13; 2) Историософский спор о судьбе России (Н. Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев) // Учёные записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Социология. Том 15 (54). № 2. – Симферополь, 2002. – с. 45–50; 3) К. Н. Леонтьев как критик теории прогресса и человека «среднего» типа// Наукові праці Донецького національного технічного університету: Серія гуманітарні науки. Випуск 57/ Редкол.: Башков Є. О. (голова) та ін. – Донецьк: ДонНТУ, 2002. – с. 81–89; 4) Иван Александрович Ильин как философ «русской идеи» (к 120-летию со дня рождения) // Слово и мысль. Вестник Донецкого отделения Петровской Академии Наук и Искусств (г. Санкт-Петербург, Россия; г. Донецк, Украина): Сборник научных трудов. Гуманитарные науки. Выпуск третий. Редколлегия: А. А. Минаев (главный редактор) и др. – Донецк, 2003. – с. 183–191; 5) Ф.И. Тютчев и русская трагедия XX века// Літературознавчий збірник. – Вип. 15–16. – Донецьк: ДонНУ, 2003. – с. 125–133; 6) Н. А. Бердяев как историософ (к реконструкции аксиоматики, структуродинамики и смыслогенетики исторического процесса) // Соловьёвские исследования. – 2014. – № 1 (41). – с. 59–72; 7) Муза Д. Е. (в соавторстве с Оленич Т С.). Софийная природа бытия в концепции С.Н. Булгакова: попытка аксиологической интерпретации // Гуманитарий Юга России. – 2016. – № 2. – с. 160–174; 8) Социально-философские взгляды Н.О. Лосского как проекция морального перфекционизма // Философские дескрипты. – № 19 // Режим доступа: http://www.philosophicaldescript.ru/?q=node/143.

Помимо источниковедческой базы, массы интепретаторских текстов, дискуссий на конгрессах, конференциях и семинарах, существовали и иные стимулирующие работу факторы. Среди них – обмен мнениями с коллегами и людьми, для которых данная тема столь же актуальна. Автор имел возможность обсудить ряд высказываемых здесь идей и соображений с историками русской мысли и представителями православной Церкви, получить ценные замечания и рекомендации по улучшению качества самого текста.

Концепция культуры, если она стремится выполнить требование нормативности, обязана включать в себя ряд аппроксимаций, последовательно приближающих наше знание (о ней) – к её сущности.

Философия истории[20] в настоящий момент уже располагает несколькими метатеориями культуры, охватывающих её как со стороны внешних оболочек, так и стремящихся расщепить её смысловое ядро. Речь идёт, прежде всего, о тех концепциях, что были сформированы в эпоху классического рационализма, либо выступали в качестве оппонентов последнего, не утратив, при этом, основного импульса Просвещения.

При всей многогранности философских дефиниций культуры, чаще всего разговор о ней переходит в теоретическое русло осмысления: культуры как культивирования структуры индивидуальности; либо культуры как деятельностно-предметной инкарнированности общественной тотальности (диалектико-материалистическая версия) или деятельностно-предметной инкарнированности совокупного homo socialis (объективно-идеалистическая версия). Эти версии (и подверсии) имеют в качестве своего позитива такую определённость (прозрачность) субъекта культурно-исторического творчества, который, будучи автономным (усилиями разума и воли), способен противостоять энтропийности внешнего ему природного бытия, а также недоброкачественного социального окружения. Оппозиции: «природа – культура», – с одной стороны, и «культура – варварство», – с другой, являются довлеющими, несмотря на попытки их приукрашения в результирующей всего процесса исторического (а не только теоретического) созидания. Подобные концепции, которые выстраиваются в определённой априорной рамке, реализуют универсалистский проект культуры, в котором субъект, рационально программируемый путь его бытия и конечная цель, не подлежат ревизии. Будь то гегелевская субстанция-субъект, совершающая своё драматическое восхождение к уровню самосознания[21], будь то марксова финальная формация, «снимающая» имманентные социоприродные противоречия предыдущих фазисов истории, – за счёт сознательной деятельности масс, иллюстрируют автоматический (гарантированный) механизм культуротворчества. Десубстанционализация жизни культурно-исторического субъекта, измельчание его предметных и целевых установок, – о чём говорит сам противоречивый праксис XIX–XX веков, – не могла не сказаться на самочувствии субъекта, жаждущего былой опоры в традиции и прозрачной системе координат[22].

Такую систему ценностно-целевых координат пытались восстановить представители романтического миропонимания. Известно, что эта альтернатива, связанная с реанимацией чувства причастности культурно-исторического субъекта к полноте Бытия, потерпела на Западе неудачу. Не в последнюю очередь потому, что разумом[23]были сдёрнуты с традиции сакральные покровы, а её нормативная роль, которая достигалась при помощи интернализации человеком святынь (а значит, телоса жизни), была сведена к минимуму. Или «выдавлена» в сферу частной жизни. Подобный сдвиг в иерархии ценностных предпочтений, конечно же, был подготовлен Реформацией, Просвещением как проектом принципиальной эмансипации человека от надличностных структур (Бога и государства), плюс от религиозно-моральных обязательств. Французская революция подвела черту под исканиями просвещённых умов, но, вместе с тем она же стала отправной точкой построения новой модели социальности и культуры. На смену готическому пониманию человека, по крайней мере, в теории, пришёл homo humanus, объявленный высшей целью истории и достоинством культуры[24]. Маятник теоретизирования о культуре, а вместе с ним и праксиса Новой истории, раскачивался в амплитуде: от абсолютизированного человека-творца, «религии человекобожия» (о. Сергий Булгаков) – до обожествления самой социальности, в которой ликвидированы классы и навеки покончено с отчуждением людей.

Этот культурно-антропологический тип (в двух вариантах своей проявленности: буржуазном и пролетарском), как известно, был осмеян не только Ницше, провозгласившим вслед за «смертью Бога», скорую гибель человека. Его отвергла сама история, трагедией мировых войн… Скорую гибель западной (фаустовской) культуры, душа которой исчерпала варианты своего «автопортрета»[25], предвидел и Шпенглер. Шпенглеровское зеркало теории было объявлено кривым, а процесс «победоносного» шествия фаустовского культурно-антропологического типа – вопреки всему, – продолжается. Увы, и поныне кому-то мил этот автопортрет, рекламируемый безальтернативной машиной западных СМИ.

Спрашивается: могли ли «полые люди» (Т. С. Элиот) созидать культурный универсум, опираясь на специфический человеческий стандарт[26], выработанный в ходе противоречивой духовной эволюции Европы и претендующий на статус общечеловеческого? Ответ на этот вопрос, правда экстрагированный из контекста критики русскими мыслителями, мы дадим ниже. Сейчас же необходимо обратиться к культуре отечественной, модель и культурные смыслы которой и поныне не конгруэнтны западной.