Воздаяние ставило судьбу человека в зависимость не от каких-либо случайностей, а от него самого, от его поступков. Все жизненные награды считались временными и в точности соотносимыми с содеянным. Одновременно признавалась своеобразная «зеркальность», в силу которой каждый человек оказывался в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло. Каждый человек вынужден пережить все то, что пережили связанные с ним другие люди. Расплата неотвратима и запрограммирована в самом устройстве мира. Подобные воззрения своеобразно характеризовали социальную иерархию, отмечая возможность перемены статуса каждого человека. Царь в прошлом мог быть шудрой, а шудра в другой жизни мог быть царем. За всем этим стоит единство Атмана и Брахмана, единство, которое подтверждает, что «все - во всем».
Упанишады учили, что каждый человек способен достичь освобождения, если будет соблюдать высокоморальные принципы и быть милосердным, никому не причинять зла, приносить пользу, обуздывать свои инстинкты, полностью искореняя эгоистические побуждения. Считалось, что тот, кто стремится достичь абсолютного совершенства, т.е. состояния, называемого мокшей, должен обязательно пройти все ступени моральной лестницы.
Рассмотренные выше Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады в целом составляют ведическую традицию в формировании древнего индийского сознания. Это весьма сложное течение духовной культуры, внутри которого религиозные мотивы постепенно уступали место философскому мировоззрению. Однако последнее сохраняло свою связь с религией, принимая форму идеалистических философских концепций.
ЭПОХА ШКОЛ
Индийская духовная культура уже в древние века породила удивительное явление, называемое школами (даршанами). В их рамках формировались и развивались различные учения как материалистического, так и идеалистического толка. Внутри школ подчас закладывались вековые традиции. Школы вели друг с другом острую полемику, боролись за привлечение как можно большего числа приверженцев. В них сохранялась верность идеям тех или иных мудрецов, стоявших у истоков возникновения школы. Древняя индийская духовная культура освобождала поле для философского, религиозного и научного поиска. Через школы она давала образцы свободного творчества, которое проявлялось в многообразии осваиваемых идей и концепций. В то же время борьба за авторитет школ толкала их адептов к сохранению связей собственного учения с общекультурными основаниями древнего индийского духа. В качестве такого священного основания почти исключительно принимались Беды. И лишь в редких случаях находились творцы, решавшиеся порвать духовную связь с Ведами.
Исследователи древней индийской культуры обычно выделяют так называемые ортодоксальные и неортодоксальные школы. Первые открыто признавали авторитет Вед. Вторые не ориентировались на разработку ведической традиции. К ортодоксальным школам относятся санкхья, йога, миманса, веданта, ньяя, вайшешика. К неортодоксальным принадлежали джайнизм, локаята, чарвака, буддизм. Из названных школ наиболее влиятельными были санкхья, йога, веданта и буддизм. Их отличительные особенности и главные идеи стоит рассмотреть подробнее.
САНКХЬЯ
Эта школа хотя и связана с ведической традицией, однако представляет собой самостоятельное и оригинальное течение. Многие древние философы рассматривали санкхью в качестве исключительно авторитетной даршаны. С ее положениями спорили признанные мудрецы - представители иных ведущих философских школ древней Индии. Не вызывает сомнения, что ряд таких школ осуществляли заимствования идей из санкхьи.
Зарождение санкхьи относится к весьма давнему периоду индийской истории. Возможно, что она формировалась, пересекаясь с упанишадами. Во всяком случае, «Шветашватара-упанишада» упоминает существование создателя санкхьи, не называя прямо его имени. В ряде других источников создателем санкхьи называется мудрец Капила.
В сочинении «Брахма-сутра» (II в до н.э.) санкхья рассматривается в качестве развитой и весьма известной философской системы. О санкхье упоминает буддийская традиция. Ряд положений санкхьи воспроизводился в знаменитом индийском эпосе «Махабхарата» (книга «Бхагавадгита»). О санкхье говорится в «Законах Ману».
Сегодня воспроизвести в деталях учение санкхьи практически невозможно. Известно однако, что это учение с веками модифицировалось. Различают раннюю, классическую и позднюю (средневековую) санкхью. В процессе такой модификации, по-видимому, изменилось содержание многих важных элементов данного учения. Реконструкция идей санкхьи показывает, что первоначально в ней господствовали рационалистические и материалистические мотивы. Так, Бадараяна подчеркивал, что санкхья представляет собой учение о природе как о всеобшей первопричине, едином первоначале всего сушего. Защищая веданту, он резко полемизировал с санкхьей. Но затем, как свидетельствуют различные источники, в санкхью постепенно проникли идеи дуализма. А отдельные исследователи стали толковать санкхью как отвлеченное размышление или углубленную медитаиию.
Наиболее изученным является трактат мудреиа Ишварак-ришны "Санкхья-карики", который стал известен в Европе еще в XIX в. Здесь указывалось на существенную роль философии в постижении истины, в поиске и открытии путей к освобождению. Более того, в данном тексте вообще подвергалась сомнению значимость религиозной веры и отвергалась необходимость ритуалов для выбора истинного поведения и правильной жизни. Кроме того, развивалась теория элементов бытия и теория эволюции мира. Разрабатывалась также классификация форм восприятия и способов познания. Наконец, исследовалась связь неорганической природы с миром растений, животных, а также с человеком. В заключительных разделах «Санкхьи-карики» разрабатывалось учение о Пуруше и воспроизводилась истории санкхьи.
В ранней санкхье утверждалось самопроизвольное изначальное существование материального мира - пракрити. Материя признавалась существующей двояко: в проявленном и непроявленном видах. Но это одна и та же материя, единство конкретных, чувственно реальных вещей и их потенций, возможностей превращения в иные состояния, в иной вещественный мир, скрытый до поры до времени. Принятие данной точки зрения означало, что первопричина и конкретно существующий мир постоянно возобновляются, образуя клубок причинно-следственных превращений. Именно в этом пункте санкхья противостояла упанишадам, в которых первопричина - Брахман - принимался за нематериальную основу, творящую чувственно осязаемый мир. Санкхья противостояла также веданте, которая утверждала нереальность окружающей повседневной действительности.
Очевидно, что ранняя санкхья выступала против идей бога-творца, который сам оставался Абсолютом, неизменным началом. В ней подчеркивалось, что неизменное не может быть причиной изменяющегося мира. Говорилось также, что совершенный Абсолют вряд ли стремился бы к созданию несовершенного мира. К тому же космические масштабы творения не могут предполагать участие сознания в этом деле, поскольку в природе сплошь и рядом совершается бессознательное творение (например, выработка молока в теле коровы). Для всех преобразований санкхья желала найти разумные и естественные объяснения. Такой подход потребовал разработки теории причинности, соединяющей следствие с причиной. Выход за пределы причинно-следственных отношений означал бы признание творения из ничего. Но подобному признанию противостоит весь человеческий опыт. Так, для получения кувшина нужна глина, для создания стола - дерево и т.п. Далее в санкхье говорилось, что следствие не присутствует в причине в готовом виде, оно рождается как переход потенциального начала в реальные вещи.
Теория причинности была в санкхье тесно связана с теорией эволюции. Последняя означала такую форму изменений, которая охватывала переход от непроявленной материи к проявленной. Ход эволюции направлялся «тремя качествами» (гунами). Названия гун подчеркивали общие характеристики эволюционного процесса: тьма (тамас), страсть, энергия (раджас) и равновесие, успокоение (саттва). Любая вешь, учила санкхья, представляет собой сочетание трех гун, находящихся в различных соотношениях. Что касается собственно эволюции, то она рассматривалась как иерархическая система сущностей, элементов (татв), которых адепты этого учения насчитывали 24. В перечне подобных элементов нашлось место сознанию (буддхи), а также состоянию индивидуальности, без которого невозможно существование живых организмов. Кроме того, добавлялись одиннадцать проявлений человека (его органы восприятия и органы действия).
