Точки невозврата. Точки невозврата – бифуркационные развилки, после прохождения которых система, изменившись качественно, не способна, не может вернуться к исходному состоянию. Точки невозврата обнаруживаются и в истории культуры, свидетельствуя, что, наряду с самовоспроизводящимися матрицами социокультурной памяти, существуют программы, устарение или отказ от которых влечет глубокое изменение всего культурного кода. Одной из таких точек невозврата является выделенное А. Б. Хюбнером изменение парадигмы от ГЕТЕРОНОМИИ к автономии, от ДРУГОГО к я[27]. Данная смена парадигм для европейской культуры явилась знаменательной, т. к., по мнению философа, затронула одну из ее основ – проблему субъекта культуры: последний, освещенный Просвещением, перестал рассматривать себя с точки зрения ГЕТЕРОНА, ДРУГОГО (а также социальных институтов, норм и т. д., переводящих и утверждающих великие Смыслы), а Другого стал рассматривать с точки зрения себя, своего, человеческого, которое слишком… Прямая перспектива в истории европейской культуры снимается: гетерономно определяемый Смысл жизни, возвышающий индивидуальное до всеобщего и вневременного, упраздняется автономно установленным смыслом в жизни. Потребность в трансгрессии, в преодолении себя, в постижении Другого, истока ушла на второй план, что обозначило сокращение ракурса видения и сокращение предпосылок для рефлексии, самопознания, определения себя по отношению к Другому, иначе – очертания субъекта стали расплываться. Перманентная генерация смыслов в жизни (прогресс, эволюция, глобализация, информатизация), компенсирующих отсутствие Смысла, а также поиск Другого оказываются необходимыми условиями удержания целостности культуры и субъекта. Нужно отметить, что апеллирование к смыслу в жизни обращает внимание на установление и соблюдение прав человека, удовлетворение его потребностей – снимает ряд практических задач, но одновременно блокирует причины, предпосылки, ради которых, во имя которых человек был становящимся. Для ставших основная форма существования – потребление. Потребление компенсирует и дефицит Смысла, и «недостаточность себя», и инертность большинства, замкнутого на настоящем. Здесь происходит своеобразный аксиологический сдвиг, смена способов существования человека в мире: от «быть» к «иметь», если прибегать к категориальному аппарату Э. Фромма, от Эроса – к Танатосу, в терминологии З. Фрейда. Суть в том, что вещность начинает характеризоваться как показатель активности жизнетворчества: обладание как самоцель, но не средство для самореализации, что закономерно проецируется субъектом (уже не действия, а накопления, неважно чего: предметов, тел, проблем) на восприятие своего внутреннего пространства в движении ухода, дистанцирования от него: «Когда я говорю «у меня есть проблема» вместо «я обеспокоен», субъективный опыт как бы исключается: «я» как субъект переживания отодвигается на задний план, а на авансцену выдвигается объект обладания. Личное «я» заменено безличным присутствием проблемы. … Иными словами, я сам себя превратил в «проблему», и вот теперь мое творение владеет мною. Такой способ овладения обнаруживает скрытую завуалированную форму отчуждения»[28]. И именно такое большинство, растворяющее в себе субъект-объектную реальность, Ж. Бодрийяр определил как молчаливое, индифферентность которого обратно пропорциональна активности медиальной сферы, а Дж. Ваттимо – как медиальное (прозрачное) общество Постмодернизма. Для человека массы медиасфера оказывается и генератором смыслов (или псевдосмыслов), и Другим, через и посредством которого снимается экзистенциальный груз ответственности. Именно медиальная сфера начинает занимать мезоуровень между дивидом и миром его окружающим, обнаруживая доминанту сконструированного медиального желаемого Другого перед бесконечно удаляющимся реальным конфликтным Другим. И это – еще одна точка невозврата.
Так как единственная реальность после отхода от ГЕТЕРОНОМИИ к автономии находится «здесь и сейчас», трансцендентное оказывается выстроенным не по вертикали, а по горизонтали, что не означает отмену иерархии, но предполагает смену точек зрения. Отныне иное, исток усматривают в реальном Другом (в другом этносе, культуре, субкультуре и т. д.), дистанцированном темпорально, исторически или пространственно, географически. В первом случае распредмечивание смыслов, следов присутствия Другого в артефактах культуры становится способом самопознания, выстраивающим демаркационную линию между «Мы – Они». Во втором случае непосредственный контакт с Другим («Я – Другой»), являясь более болезненным, так как исключает приписывания смыслов и полагает предел в интерпретации и понимании Другого (Другой – участник взаимодействия), становится, тем не менее, исторически более действенным способом самоопределения. Западноевропейская культура едва ли не с эпохи Возрождения черпала иное, Смысл, исток в раскрытии, обнаружении реального Другого, отношение к которому постоянно менялось, но тем не менее… И. Кант обосновал одно из положений «категорического императива» как опыт восприятия Другого как цели, а не средства. Ж.-Л. Нанси определил смысл в обращении, связанном онтологическим условием со-бытия, бытия-вместе, предполагающим единичное множественное истоков. На таком пересечении истоков, по мнению философа, выстраивается бытие. Познание и раскрытие истока Другого оказывается сущностно необходимой предпосылкой становления субъекта. Согласно данной позиции, множественность истоков «собирает» мир, формирующий своего деятеля – субъекта. Со-бытие является единственно возможным смыслом: «мы не имеем больше смысла потому, что мы сами являемся смыслом, целиком и полностью», – и далее, – «смысла нет, если он не разделен (с другими), и не потому, что должно быть одно значение, первое или последнее, которое являлось бы общим для всех живых существ, а потому, что сам по себе смысл является разделением бытия. …бытие может быть, лишь когда это бытие-одних-вместе-с-другими, лишь циркулируя во вместе- с и в качестве вместе-с этого единично множественного сосуществования»[29]. М. Рьюз и Л. О. Уилсон, примиряя традиции дарвинизма и этики, пришли к умозаключению, объясняющему самоценность Другого как проявление вторичных эпигенетических правил: «Короче, мы должны быть справедливыми и признавать права и целостность личности. Нетрудно видеть, что эти теории перекликаются достаточно явно с нашими эволюционистскими взглядами, и у нас есть основание утверждать, что утилитаристский «принцип наибольшего счастья» и кантовский «категорический императив» принимают форму вторичных эпигенетических правил. Мы хотим сказать, что мы, люди, осознаем эти моральные принципы в качестве части нашей врожденной биологической структуры. Несомненно, эти принципы влияют на наше мышление и поведение»[30]. Итак, начиная с Модерна, диалог становится формой существования, условием развития как для коллективного субъекта (нации, культуры), так и для человека как субъекта культуры. Такой диалог, бесспорно, всегда был опосредован технически, способами передачи информации: в печатной культуре – книгой, в аудиовизульной – экраном, а, следовательно, ситуация коррекции Другого, возможно, желаемого Другого, имела место быть и в прошлом. Однако средства передачи информации являлись технической, инструментальной «упаковкой» сообщения. С появлением первого спутника и массовым распространением аудиовизуальных каналов передачи информации средство само стало сообщением (как заметил М. Маклюэн): это означает, что после «отстранения» реального Другого заполнением образовавшегося смыслового вакуума занимается инфосфера, самоорганизующаяся благодаря сращению СМИ и СМК. Проекция ее деятельности на живую реальность – апатия масс, вызванная переизбытком информации, как полагал Ж. Липовецки в книге «Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме». Однако то, что рассматривается как переизбыток информации, переизбытком не является: избыточен поток при избытке каналов передачи, гаджетов, но в различиях, формирующих информацию (вспомнить, к примеру, известное бейтсоновское определение информации как получения сведений о различии), напротив, наблюдается недостаток. Недостаточность Другого в европейской культуре – недостаточность себя. Между медиальным Другим и пассивным дивидом, таким образом, выстраивается взаимодействие, носящее односторонний, монологичный характер, не создающее условий для формирования субъективной реальности. Медиальный Другой манипулирует и подчиняет субъекта. Функционалистское отношение к субъекту здесь вступает в новую фазу. Принуждение к диалогу медиальный Другой выстраивает через насилие аудиовизуального потока, подавляющего критику рацио. Субъект оказывается прикован к полю перманентно сменяющихся образов, он вновь входит в состояние до- рефлексивной фиксации производства данности, что характерно для наивного сознания представителя традиционных доиндустриальных культур. Иначе, чтобы просеять, отличить информацию от шума, а далее – информацию перевести в знание, потом из знания, отрефлексированного и «пропущенного через себя», извлечь опыт, он должен иметь «пространство-время тишины»: поток должен останавливаться. Но в действительности этого не происходит, более того, темпы нарастают, типы смен производства данности требуют развития адаптивных способностей от субъекта, интуитивно встраивающего в поле изменчивости; сознательная тактика локализации и дистанцирования от аудиовизуального потока приводит индивида к маргинализации его положения в социуме. Д. Кампер, размышляя о прессинге, давлении визуального образа в постмодернистской культуре, принуждающего субъекта к статуарной неподвижности (или седированию – в терминологии Д. Кампера), заключал: «…седирование остается абсолютно амбивалентным и подразумевает, что человеческое тело переходит от прямостояния к сидению и в этой сидячей позе надолго успокаивается, калькулируя преходящие состояния. Седирование далее значит, что необходимы сильные средства, чтобы перенести необходимость обязанности сидеть (Айкхофф). В цивилизации прогресса насилие манифестируется себя во взгляде»[31]. Ситуация несколько изменяется с приходом цифромодернизма, актуализирующего активность потребителя информации, его «включенность» в информационный обмен, автономность (и сопутствующую ей анонимность). Н. М. Смирнова, анализируя характер виртуального общения, в частности, приходит к следующему выводу: «В виртуальном общении Другой (партнер по «чату») существует лишь как «симулякр» (Ж. Бодрийяр), сообщение, система знаков. Он мне лично («телесно») не знаком, да, вероятно, и не будет. …А может быть, он и вовсе не существует, и мне отвечает усовершенствованный mail- demon? …Но это лишь фрагмент более общей проблемы того, каким образом конституируется смысл Другого в виртуальном общении. Ведь аналогизирующей проекции моей телесности здесь быть не может»[32]. Тем не менее, гиперреальный Другой таковым и остается; преображается только форма контакта при глобальном расширении вовлеченных в инфосферу акторов взаимодействия. Большинство атомизируется под влиянием заметно возрастающей роли технической составляющей в жизни отдельного человека, не теряя при этом сущностных характеристик большинства, т. е. функционируя как квазиразложимая система. Переход к «умной толпе», далее – к множеству выявляет процесс трансформации массы, анализ которого дал Р. Гвардини в статье «Конец нового времени». По мнению исследователя, вместе с техническим прогрессом оформляется иная структура большинства, где активность субъекта оказывается критичной. «Масса в сегодняшнем смысле слова – нечто иное. Это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые высокоразвитые индивиды массы. …масса в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем, чернь Древнего Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако, раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности. Применительно к этим людям нельзя больше говорить о личности и субъективности в прежнем смысле»[33]. Образ субъекта века рационализма как преобразователя в технизированном медиальном мире становится излишним, ретроспективным, требующим переосмысления и уточнения. И это – третья точка невозврата, постулирующая неравновесность внешнего и внутреннего расширения человека.
