Достойно упоминания, что результаты двух с лишним столетий усилий социальных и в особенности экономических теоретиков получают неожиданную поддержку со стороны новой науки социальной антропологии, которая демонстрирует, что то, что издавна считалось изобретением разума, на деле является результатом эволюции и отбора, схожего с процессами, которые мы находим в области биологии. Я называю эту дисциплину новой наукой, хотя социальная антропология просто продолжает работу, начатую Мандевилем, Юмом и их преемниками из числа шотландских философов, которая была в основном забыта из-за того, что их последователи все больше и больше вовлекались в разработку узкой сферы экономической теории[124].

В самом общем виде основной результат, достигнутый на этом направлении, гласит, что даже способность мыслить есть не индивидуальная способность, а элемент культуры и передается не биологическими механизмами, а через пример и научение, преимущественно через научение языку. Язык, осваиваемый нами в раннем детстве, по-видимому, предопределяет стиль мышления, способ понимания и истолкования мира в куда большей степени, чем мы предполагаем. Посредством языка нам сообщаются не просто знания прежних поколений; сама структура языка предполагает определенные взгляды на природу мира, так что, осваивая язык, мы впитываем некую картину мира – рамку нашего мышления, в пределах которой в дальнейшем будет протекать наше мышление, не отдавая в этом отчета. Подобно тому как в детстве мы осваиваем язык, правил которого в явном виде мы не знаем, мы вместе с языком осваиваем правила понимания мира и правильного поведения в нем, и в дальнейшем эти не осознаваемые нами правила руководят нашим поведением. Этот феномен безотчетного научения есть важнейшая часть механизма передачи культуры, понимаемого нами пока что далеко не в полной мере.

Сказанное выше означает, скорее всего, что наше мышление подчиняется <guided> правилам (или даже управляется <operated> ими), которых мы не осознаем, а значит, наш разум способен принимать в расчет только часть обстоятельств, определяющих наши действия. То, что рациональное мышление есть только один из элементов, управляющих нами, признано уже давно. В соответствии со схоластической максимой ratio non est judex, sed instrumentum – разум не судья, а инструмент. Ясное понимание пришло только после, когда Давид Юм показал (в споре с конструктивистским рационализмом своего времени), что «правила морали не являются заключениями нашего разума»[125]. Это, конечно, относится ко всем нашим ценностям, которые представляют собой цели, обслуживаемые разумом, но не определяемые им. Это не означает, что разум не участвует в разрешении конфликтов между ценностями, – а все моральные проблемы создаются конфликтами между ценностями. Но именно анализ того, как мы разрешаем эти конфликты, лучше всего показывает ограниченность роли разума. Разум помогает нам только увидеть имеющиеся альтернативы, т. е. что представляют собой конфликтующие ценности, какие из них представляют собой истинно конечные ценности, а какие являются только промежуточными, получающими значимость только от того, что служат другим ценностям. Но ничем другим разум не может быть нам полезен. Он вынужден принимать как данность те ценности, для служения которым он создан.

Другое дело, что сами ценности имеют функцию, или «назначение», которая может быть раскрыта с помощью научного анализа. Детальный анализ попыток объяснить, почему мы придерживаемся тех или иных ценностей, помогает разграничить разные виды рационализма. Самой известной теорией морали является утилитаризм. Он существует в двух формах, которые прекрасно иллюстрируют различия между законным использованием разума в деле рассмотрения ценностей и ложным «конструктивистским» рационализмом, который пренебрегает ограниченностью разума.

В своей первой и законной форме утилитаризм возникает в работах того же Давида Юма, который так настойчиво подчеркивал, что «разум сам по себе совершенно не способен» создавать правила нравственности, и одновременно настаивал, что для успеха в достижении целей человек должен подчиняться моральным и правовым нормам, которые не были кем-либо изобретены или сконструированы[126]. Он показал, что определенные абстрактные правила поведения начали превалировать потому, что группы, принявшие именно эти правила, обрели некие преимущества перед другими группами. В связи с этим он подчеркивал превосходство порядка, возникающего, когда каждый член общества подчиняется одним и тем же абстрактным правилам, даже не понимая их значимости, над состоянием, когда каждое отдельное действие осуществляется из соображений целесообразности, т. е. после сознательного учета всех конкретных последствий отдельного поступка. Юма интересует не доступная оценке полезность отдельного действия, а только полезность универсального применения определенных абстрактных правил, в том числе в таких ситуациях, когда ближайшие результаты подчинения правилам оказываются нежелательными. Он обосновывает [преимущество подчинения правилам] тем, что человеческий разум не в состоянии охватить все детали общественной жизни и именно ограниченность сознания принуждает нас удовлетворяться абстрактными правилами; и более того, никакой индивидуальный разум не в состоянии изобрести наиболее подходящие абстрактные правила, поскольку в существующих, возникших в ходе развития общества, воплощены результаты гораздо большего числа опытов и ошибок, чем доступно любому индивидуальному разуму.

Такие наследники картезианской традиции, как Гельвеций и Беккариа или их английские последователи Бентам, Остин и Дж. Мур, превратили этот общий <generic> утилитаризм, обращенный на полезность, воплощаемую развитыми многими поколениями абстрактными правилами, в частный <particularist> утилитаризм, который в конечном итоге сводится к требованию, чтобы каждое действие предпринималось только с полным учетом всех предвидимых последствий. В конечном итоге этот подход ведет к полному отказу от любых абстрактных правил и к утверждению, что человек способен сознательно достичь желательного общественного порядка за счет учета и упорядочивания всех существенных фактов[127]. Таким образом, если общий утилитаризм Юма исходит из признания ограниченности нашего разума, который оказывается наиболее эффективным при подчинении абстрактным правилам, то конструктивистский частный утилитаризм исходит из веры в способность разума непосредственно управлять всеми деталями сложного общества.

Отношение различных видов рационализма к абстракции часто служит источником путаницы и поэтому нуждается в отдельном рассмотрении. Пожалуй, лучшим способом объяснить различие, будет сказать, что те, кто признают ограниченность разума, хотят использовать абстракцию для расширения его возможностей, для чего считают необходимой хотя бы некоторую упорядоченность сложных человеческих дел, которые просто не поддаются детальной упорядоченности, тогда как конструктивистские рационалисты ценят абстракцию только как инструмент упорядочивания частностей. Для первых, как выразил это Токвиль, «общие идеи свидетельствуют не о силе человеческого разума, а скорее о его несовершенстве», для вторых это инструменты, обещающие нам неограниченную власть над частностями[128]. В философии науки это различие сказывается в том, что приверженцы второго взгляда верят в то, что ценность теории следует оценивать по ее способности предсказывать конкретные события, т. е. в нашу способность заполнить описанный теорией общий паттерн конкретными фактами, подтверждающими ее верность, тогда как само по себе предсказание того, что мы встретим некоторый паттерн, также является фальсифицируемым предсказанием. В области моральной философии конструктивистский рационализм склонен пренебрегать полезностью абстрактных механических правил и рассматривает как истинно рациональное только такое поведение, в котором нормой считается оценка каждой частной ситуации «по достоинству» и выбор решения из конкретных альтернатив в соответствии с известными последствиями каждой.