По-видимому, вполне ожидаемо, что конструктивистские рационалисты, столь гордящиеся мощью человеческого разума, должны были восстать против необходимости подчиняться правилам, значимости которых они не понимали, правилам, результатом функционирования которых был порядок, детали которого мы не в силах предсказать. Неспособность произвольно формировать ход человеческих дел противоречит стремлению поколений, веривших, что, используя все силы разума, человек может стать хозяином своей судьбы. Но похоже, что именно желание поставить все под рациональный контроль, основанное на неверном представлении о границах разума, не только не способствует полному раскрытию всех сил разума, но есть просто поругание его и ведет в итоге к разрушению свободного взаимодействия индивидуальных умов, которое и питает возрастание самого разума. Истинно рациональное понимание роли сознательного разума указывает на то, что одной из важнейших его задач является установление надлежащих границ рациональному контролю. Как отметил великий Монтескье в зените «эпохи разума»: la raison meme a besoin de limites <сам разум нуждается в границах>[131].

В заключение хочу сказать несколько слов, чтобы объяснить, почему для моего основного выступления в Японии – в университете, который так любезно принимает меня в качестве одного из своих членов, – я выбрал именно эту тему. Не думаю, что ошибаюсь, полагая, что культ сознательного использования разума, бывший в последние триста лет таким важным элементом развития европейской цивилизации, не играл той же роли в развитии Японии. Видимо, нельзя отрицать и того, что целенаправленное, инструментальное использование разума в XVII, XVIII и XIX вв. стало главной, может быть, причиной ускоренного развития европейской цивилизации. И совершенно естественно, что, когда японские мыслители начали изучать различные течения в развитии европейского мышления, их прежде всего привлекли школы, представляющие самые крайние и явные формы рационалистической традиции. Людям, ищущим секрет западного рационализма, изучение его крайних форм, которые я называю конструктивистским рационализмом и в которых вижу незаконное и ошибочное преувеличение характерного элемента европейской традиции, могло показаться самым многообещающим путем к открытию этого секрета.

Так и получилось, что в Японии особенно широко изучались те ветви европейской традиции, которые восходят к Платону в Древней Греции, были возрождены в XVII в. Декартом и Гоббсом и раздували этот культ разума через работы Руссо, Гегеля и Маркса[132]. Моей главной целью было предупредить, что именно школы, которые дальше всего зашли в развитии того, что может показаться самым характерным элементом европейской традиции, зашли столь же далеко в своем заблуждении, как и те, кто склонен недооценивать ценность сознательного разума. Ведь разум подобен опасной взрывчатке, которая может быть очень полезна при осторожном обращении с нею, а может, при неосторожности, взорвать цивилизацию.

К счастью, этот конструктивистский рационализм является не единственным элементом европейской философской традиции, хотя нужно признать, что им окрашены взгляды величайших наших философов, в том числе даже Иммануила Канта. Но по крайней мере за пределами коммунистического мира (где конструктивистский рационализм взорвал-таки цивилизацию) мы находим иную традицию, более скромную и менее амбициозную, которая меньше ориентирована на строительство грандиозных философских систем, но внесла куда больший вклад в фундамент современной европейской цивилизации, и особенно в политический порядок либерализма (тогда как конструктивистский рационализм был всегда и везде враждебен либерализму). Эта традиция также восходит к классической античности, к Аристотелю и Цицерону, дошла до современности главным образом через труды св. Фомы Аквинского, а в последние столетия развивалась главным образом в работах политических философов. В XVIII в. это были преимущественно оппоненты картезианского рационализма – Монтескье, Давид Юм и шотландские философы его школы, в частности Адам Смит, который создал истинную теорию общества и роли разума в развитии цивилизации. Мы в немалом долгу перед великими либералами Германии Кантом и Гумбольтом, которые, однако, подобно Бентаму и английским утилитаристам, не вполне избежали фатальной привлекательности Руссо и французского рационализма. В своем самом чистом виде эта школа политической философии еще раз проявляется в работах Алексиса де Токвиля и лорда Актона; основы социальной теории впервые после Давида Юма были отчетливо переформулированы в работах основателя австрийской школы экономической теории Карла Менгера. Среди современных философов велика роль профессора Карла Поппера, который дал важные новые основания этому течению мысли. Он назвал это течение «критическим рационализмом», что, по моему мнению, очень удачно выражает отличие от наивного рационализма или конструктивизма. Мне представляется, что это лучшее название для обозначения общей позиции, которую я считаю наиболее разумной.

Моей главной целью было привлечь ваше внимание к этой традиции. Скорее всего, вы найдете в ней меньше нового и сенсационного, чем прежние поколения японцев находили в школе Декарта – Гегеля – Маркса. Сначала она покажется вам менее волнующей и возбуждающей – она не дает того восторга или даже интоксикации, как культ чистого разума. Но я надеюсь, что вы обнаружите в ней духовное родство. Поскольку это не одностороннее преувеличение, имеющее корни в определенной фазе европейского интеллектуального развития, но

истинная теория природы человека, она даст основания для развития, в которое вы сможете внести собственный вклад исходя из собственного опыта. В этом представлении о разуме и обществе находится место для роли традиции и обычая. Она позволяет нам понимать много такого, к чему оказываются слепыми те, кто был воспитан на грубых формах рационализма. Она показывает нам, что порой уже существующие, никем не изобретенные институты и установления могут представлять собой лучшую рамку для роста культуры, чем весьма хитроумные разработки.

Президент Мацусита[133] в иной связи задал мне вопрос, имеющий самое прямое отношение к делу, но на который я тогда не смог ответить. Если я верно понял, он спросил, не могут ли порой люди, полагающиеся на конвенциональные институты, а не на изобретение их, обеспечивать большую свободу индивидам, а значит, и большие возможности развития, чем те, кто пытается сознательно сконструировать все институты или пытается их переустроить в соответствии с принципами разума. Я полагаю, что ответ должен быть «да». Пока мы не научимся опознавать подходящие границы для вмешательства разума в дела общества, будет сохраняться опасность, что, пытаясь навязать людям то, что мы считаем рациональным паттерном, мы просто задушим ту свободу, которая есть главное условие постепенных улучшений.

Экономическая теория и знание[134]

Двусмысленность, заключенная в названии настоящей работы, не случайна. Ее главный предмет – это, конечно, та роль, которую в экономическом анализе играют предпосылки и допущения относительно знаний, имеющихся у различных членов общества. Но это никак не отделяется от другого вопроса, который можно рассматривать под тем же заголовком, – в какой мере формальный экономический анализ дает какое-либо знание о происходящем в реальном мире. Действительно, мой главный тезис будет заключаться в том, что тавтологии, из которых состоит формальный равновесный анализ экономической теории, можно превратить в высказывания, которые что-то говорят нам о причинных связях в реальном мире лишь постольку, поскольку мы способны наполнить эти формальные положения содержательными утверждениями о том, как приобретаются и передаются знания. Короче говоря, я намерен показать, что эмпирический элемент в экономической теории – единственная ее часть, имеющая отношение не только к импликациям из заданных предпосылок, но также к причинам и следствиям и ведущая нас таким образом к выводам, поддающимся (во всяком случае в принципе) верификации[135], – состоит из утверждений, касающихся приобретения знаний.