Однако самая мощная волна критики обрушилась на формулировку, приведенную в «Основах нравственности и законодательства» (и на распространенные ложные интерпретации теории Бентама, преподносившие его идеи в искаженном виде).

Поскольку главная задача вводных глав моей книги состоит в том, чтобы заложить основы положительной теории нравственности, я остановлюсь лишь на некоторых аспектах справедливости или несправедливости этой критики и рассмотрю их применительно не столько к теории Бентама как таковой, сколько к гедонистическим или эвдемонистическим учениям вообще.

Самый распространенный упрек гедонизму или утилитаризму со стороны антигедонистов и антиутилитаристов гласит: «удовольствие», объявленное целью всякого действия, имеет чисто физический, чу ветвенный характер. В частности, Шумпетер называет гедонизм «самой плоской из всех мыслимых философий жизни» и утверждает, что образцом «удовольствия», о котором здесь идет речь, является удовольствие от поедания бифштексов⁵. Такие моралисты, как Карлейль, без колебаний именовали гедонизм «свинской философией». Этот упрек приводится с незапамятных времен. Слово «эпикуреец» стало синонимом слова «сластолюбец», а последователей Эпикура обзывали «свиньями» Эпикура.

Весьма близок к этому и почти столь же распространен другой упрек: гедонизм и утилитаризм по сути дела проповедуют философию чувственности и вседозволенности, философию сластолюбия и распущенности.

Не будем отрицать: люди, которые преданы чувственным удовольствиям и подводят под свои наклонности теоретическую базу, действительно есть, и их немало. Но они не найдут одобрения ни у Бентама, ни (если говорить более широко) у любого крупного утилитариста.

Если же вернуться к Бентаму, то ни один из тех, кто его читал, не сможет с чистой совестью предъявить ему обвинение в превознесении чувственности⁶. В детальном перечне «удовольствий» при их классификации Бентам указывает не только чувственные удовольствия (к числу которых относит удовольствие здоровья) и не только удовольствия богатства и власти (включая удовольствия от приобретения и обладания), но удовольствия памяти и воображения, воспоминания и ожидания, дружбы, доброго имени, благочестия, благожелательности, или доброй воли. (Сверх того, он был достаточно реалистичен и беспристрастен, чтобы включить в свой список удовольствия недоброжелательства, или злой воли).

А когда Бентам переходит к вопросу о том, как удовольствия <или страдания> следует измерять, оценивать или сравнивать, он перечисляет семь критериев, или «обстоятельств»: 1) их интенсивность; 2) их продолжительность; 3) их несомненность или сомни тельность; 4) их близость или отдаленность; 5) их плодовитость (шансы на то, будут ли за ними следовать ощущения погоже рода); 6) их чистота (шансы на то, что за ними не последуют ощущения противоположного рода); 7) их распространение (т. е. число лиц, на которых они простираются)⁷.

Приведенные высказывания Бентама, я полагаю, свидетельствуют о несомненных изъянах его учения. В их числе неспособность создать убедительное «исчисление гедонизма» (впрочем, упорные усилия добиться этого сами по себе заслуживают большого уважения). К ним же относится склонность Бентама рассматривать «удовольствие» и «страдание» как нечто такое, что можно абстрагировать и изолировать от всех конкретных удовольствий и страданий, а потом оперировать ими как физическим или химическим «сухим остатком» или как однородным раствором, поддающимся количественным измерениям.

К этим вопросам я еще вернусь. Здесь я только хочу подчеркнуть, что ни Бентама, ни утилитаристов, взятых в целом, никак нельзя обвинить в том, что они понимают «удовольствие» как чисто чувственный феномен. И то обстоятельство, что они делают акцент на достижении удовольствия и избегании страдания, никак не означает, что они готовы проповедовать распущенность и вседозволенность. Критики гедонизма и утилитаризма настаивают на том, что сторонники этих учений измеряют все удовольствия только их интенсивностью. Но ключевые критерии в списке Бентама – продолжительность, плодовитость и чистота. И самый важный из них – продолжительность. Рассматривая добродетель как «эгоистическое благоразумие», Бентам постоянно подчеркивает, как важно не жертвовать будущим ради настоящего, как важно отдавать «предпочтение более значительному будущему перед менее значительным текущим удовольствием»⁸. «Разве воздержность – не добродетель? Конечно, добродетель. Но почему? Потому что, сдерживая удовольствие на время, она потом возвышает его до той самой вершины, которая доставляет, в масштабах целого, самую большую прибавку к общему количеству удовольствия»⁹.

Учение Бентама было превратно истолковано еще в одном важном отношении, и это в значительной мере его собственная вина. Одна из формулировок, которая ему приписывалась и когда-то цитировалась его последователями с наибольшим одобрением, но теперь является излюбленной мишенью критиков, такова: «Наибольшее счастье наибольшего числа <людей>». Однако, во-первых, как мы видели, она не принадлежит самому Бентаму, а заимствована им у Пристли (Хатчесон и Беккариа высказывали нечто подобное еще раньше); во-вторых, сам Бентам впоследствии от нее отказался. В обоснование своего решения он положил довод гораздо более ясный и убедительный, чем (насколько можно судить) любой из аргументов, выдвинутых критиками. Он приведен Баурингом на последних страницах первого тома посмертной «Деонтологии», и я изложу его своими словами.

Принцип наибольшего счастья наибольшего числа людей проблематичен, поскольку его можно истолковать как пренебрежение чувствами или участью меньшинства. И эта сомнительность возрастает пропорционально тому, чем меньше различие по численности между большинством и меньшинством.

Представим сообщество числом в 4001 человека, из которых «большинство» составляет 2001, а меньшинство 2000 человек. Допустим, что изначально каждый из 4001 обладает равной долей счастья. Если мы теперь заберем эту долю у каждого из 2000 и распределим среди 2001, счастье не возрастет, а, напротив, сильно уменьшится. И если чаяния меньшинства будут проигнорированы в соответствии с принципом «наибольшего числа», образовавшийся вакуум легко может заполниться наибольшим несчастьем и страданием. В конечном итоге сообщество получит не выигрыш в счастье, а большой убыток.

Или предположим, что эти 4001 человек изначально полностью равны друг другу в плане обладания средствами счастья: у каждого одинаковая власть и одинаковое богатство, одинаковое крепкое здоровье, одинаковая свобода и независимость. Представим теперь, что 2000 человек или любое менее значительное меньшинство мы поставим в положение рабов и разделим их вместе с их бывшим имуществом между 2001 человеком. Насколько возрастет счастье меньшинства в сообществе? Каким будет итоговое счастье сообщества в целом? Ответы самоочевидны.

Чтобы придать своим доводам максимальную наглядность, Бентам поставил вопрос так: что будет, если взять всех католиков Англии, превратить их в рабов и разделить между всеми протестантами, а в Ирландии, наоборот, всех протестантов таким же образом разделить между католиками?

Таким образом, Бентам вернулся к Принципу наибольшего счастья и определению конечной этической цели как достижения предельно возможного счастья для сообщества в целом.

Эта формулировка конечного критерия моральных правил оставляет многие трудные вопросы без ответа. Некоторые из них мы можем рассмотреть позже; но есть и такие, на которые мы не можем не ответить уже сейчас, даже если наши ответы будут пока предварительными. Одни из этих вопросов имеют по преимуществу семантический или лингвистический характер; другие – скорее психологического или философского свойства; наконец, в ряде случаев сложно определить, с какой проблемой мы имеем дело – с вербальной, психологической или моральной.