Еще одна небезынтересная тема – различение светской и духовной власти, которое в свете проблемы амбивалентности может быть истолковано как эффект специализации на легитимном пролитии чистой и нечистой крови. Тот факт, что до появления монотеизма эта специализация была относительной и правитель окончательно утратил жреческие функции только в христианстве, наводит на определенные размышления. Если при политеизме амбивалентность святости и скверны в отношении сакрального вообще и сакрализации власти в частности была внутренне оправданна и логична и потому правитель мог демонстрировать обе эти стороны, чтобы доказывать свой авторитет, то монотеизм оказался перед проблемой теодицеи вообще и оправдания жестокости светской власти в частности. В силу того что правитель обязан причинять смерть, оскверняющая сторона не может быть снята со светской власти, но и не может быть оправдана. Поэтому едва наметившееся разделение сакральных полномочий царя и жреца стало значительно более радикальным: полностью освящающим характером теперь стала обладать власть духовная, а не светская, причем возник острый вопрос об их субординации37.

Конечно, все это только гипотезы, нуждающиеся в продумывании и обосновании или опровержении конкретным этнографическим материалом (пусть и кабинетным, а не полевым способом). Но эти гипотезы позволяют сформулировать ряд проблем. Например, смысл фактического совпадения циркуляции «маны» и циркуляции смерти в случае сакрализации власти требует дополнительной экспликации, и тот факт, что на него так или иначе указывает с большими или меньшими пояснениями значительное число авторов (Ж. Батай, К. Шмит, Дж. Агамбен, М. Фуко, Ж. Бодрийяр), еще не снимает проблему как таковую. Например, Агамбен показывет, что логика суверенной власти, производящей эффекты сакрализации, на пределе обретает свою истину в лагерном режиме (концлагаре в частности) как режиме тотального чрезвычайного положения, в котором всякая жизнь рассматривается как vita sacra, а потому в любой момент может быть подвергнута насилию, отнята или использована как политический аргумент. При этом практический вывод впечатляет своей утопичностью: если мы не желаем жить в лагере, следует отказаться от суверенной власти и, соответственно, от порочных процедур сакрализации. Однако проблема как минимум в том, что суверенная власть с ее логикой жертвенного эксцесса по-прежнему чрезвычайно соблазнительна, причем прежде всего для тех, кто потенциально может оказаться в статусе vita sacra. Смерти, имевшие место при разного рода политических конфликтах, до сих пор проходят по категории жертвы. И, похоже, власть они не только оскверняют, так что складывается ощущение, что действительно десакрализованная власть не особенно вызывает энтузиазм. Тем более что и с другой стороны «потребность во власти священного настолько велика, что, несмотря на вытеснение религиозного опыта, эта власть приобретает новые, даже невиданные черты»38. Как представляется, амбивалентность сакральной власти оказывается и практической и теоретической проблемой, по крайней мере, постольку, поскольку чем больше эксплицируются ее механизмы, тем сложнее занять по отношению к ней однозначную и при этом вменяемую позицию. «Все, что не сжигается, – гниет39» – не просто тезис сакральной социологии, но своего рода императив, обладающий и убедительностью, и определенным романтическим обаянием, но если принимать практические выводы из него всерьез, можно с удивлением себя обнаружить в весьма нелицеприятной роли. Не случайно, как отмечает С. Л. Фокин, тот же Батай часто был вынужден специально подчеркивать отличие своей концепции от фашизма и это отличие проводилось на том основании, что жертвенный энтузиазм, по Батаю, всегда должен быть обращен на своего носителя, трансгрессивным даром всегда является только своя жизнь, а не чужая40. И, надо заметить, это различие сколь эффектно, столь и эфемерно.

Можно ли из этого затруднения сделать вывод о том, что амбивалентность – характеристика не только сакрального и сакральной власти, но и власти как таковой? И если это так, то каков статус этого утверждения? Имеет ли он, скажем, онтологический смысл, даже если его происхождение сугубо перформативно?

Разговор о взаимосвязи концептов «хюбрис» и «харизма», имеющих прямое отношение к героической этике в древнегреческом ключе, отталкивается явным образом от материала античного эпоса и мифа. Но он может увести нас далеко за рамки мифологических и даже антропологических исследований, если рассмотреть «хюбристические» деяния, с завидным постоянством обрывающие блестящие карьеры эпических царей и героев в контексте вопроса о цене властной харизмы, и шире – в контексте проблемы власти как таковой. Греческий миф, несмотря на свою изрядную затертость разнообразными гуманитарными штудиями, все же дает прекрасный материал для обсуждения того, что можно было бы назвать культурным сценарием обретения и утраты властной харизмы. Соответственно, этот материал может позволить как минимум более подробно рассмотреть проблему амбивалентности власти в контексте практик сакрализации, постановке которой был посвящен предыдущий параграф, расположив ее в горизонте вопроса об антропологическом смысле актов трансгрессии и опыта суверенности, где мерой престижных трат оказывается смерть.

Следует сделать небольшое терминологическое уточнение. При том, что как хюбрис, так и харизма известны гомеровскому эпосу, присутствуют они в нем в гораздо более узком и специфическом смысле, чем тот, в котором они будут пониматься в рамках данного параграфа. Эта филологическая вольность может быть оправдана (по крайней мере отчасти) тем обстоятельством, что наша задача – реконструировать хюбрис и харизму как структурные элементы античного мифа, элементы, позволяющие эксплицировать не только основную логику, направляющую судьбу героев к ее завершению, но и логику различения достойных и недостойных моделей поведения в античном обществе и, более того, логику распределения сакральной энергии власти. Понятно, что в языке не только эпоса и мифа, но даже и в значительно более позднем языке античной драмы концептов нет по определению, и потому то, что называется «харизмой», у того же Гомера присутствует в виде констелляции самых разных слов и выражений (таких как αρέτη – доблесть, κλεος – слава, τιμή – честь, и даже πυρ – огонь) в зависимости от ситуации и контекста. Но это не значит, что нет самого феномена и не о чем говорить. Говорим же мы о телесности в гомеровском эпосе, хотя ни в «Илиаде», ни в «Одиссее» нет слова «тело» в собственном смысле (а есть только σόμα – труп, χρώς – кожа-поверхность, δημας – «члены»). В этом смысле и хюбрис, и харизма – это что-то вроде концептуальных амальгам, или констелляций, которые собираются в смысловое единство, конечно, в перспективе современного словоупотребления.

Классический словарь Вейсмана предлагает понимать под ὕβρις «надменность», «наглость», «нахальство», «дерзость»; «необузданность», «невоздержанность», «своеволие», «бесчинство», «оскорбление».41 Этимологически ὕβρις восходит к известному предлогу (иногда фигурирующему в виде приставки) ὕπέρ – «выше», «над», «по ту сторону», «за» и имеет ряд производных. Таких как ὕβρίζω – «надменно, нагло, дерзко поступать»; «оскорблять, наносить обиду»; «вести себя необузданно». А также ὕβρισμα – «наглый, дерзкий поступок»; «предмет оскорбления» и, наконец, ὕβριστήσ – «наглец, обидчик, оскорбитель».42 Очевидно, во многом благодаря античной драме или, точнее, ее трактовке в психологическом ключе, хюбрис часто истолковывают как аффект43, состояние сознания, что-то вроде ярости, которую переживает герой и которая его захлестывает так, что он норовит потерять остатки здравого смысла. Такая трактовка, может быть, и не лишена оснований, но она, мягко говоря, не единственно возможная. Учитывая этимологию этого слова (нечто, что «сверх», «за пределами»), роднящую его с понятием трансгрессии, и его мифологический контекст, представляется, что хюбрис в большей степени характеризует все-таки акт, жест, действие, или готовность к нему, а не переживаемую эмоцию. В мифах боги, наказывая за хюбрис, наказывали за действия, а не за состояния души.