Более того, хюбрис – не просто «дерзость», «бесчинство», но «нарушение границ», «преступание меры», «преступание пределов, положенных человеку». Иными словами, речь идет о нарушении табу, то есть запретов, имеющих сакральный характер, а не просто о наглом поведении в рамках повседневных, профанных действий. К тому же хюбрис предполагает осознанное и целенаправленное нарушение табу, а не случайное, совершенное по неведению или ошибке (в этом смысле женитьба Эдипа на собственной матери – это тягчайшее преступление, но не хюбристический поступок). Таким образом, греки в качестве хюбрис квалифицировали деяния, целенаправленно ориентированные на оспаривание различия между богами и смертными, как следствие могущие поставить под угрозу не только социальную иерархию, но и космический порядок как таковой. Классические случаи хюбристических деяний представляли собой попытки людей выкрасть, заполучить бессмертие, а также акты нечестия в отношении богов (посягательство на их бессмертную и блаженную природу). А потому не вызывает сомнений, что, во-первых, хюбрист (ὕβριστήσ – тот, кто совершает хюбристический поступок) должен быть наказан во имя восстановления пошатнувшегося равновесия и, как правило, наказан смертью. Во-вторых, герой как нормативный образец не должен быть хюбристом. И, наконец, мифологические сюжеты о разжалованных за свои выходки любимцах богов востребованы в контексте пайдейи, поскольку показывают многочисленные ситуации соблазна трансгрессии, раскрывают смысл табу и наглядно демонстрируют, что бывает за те или иные способы нарушения тех или иных запретов. Это понятно, но интересно другое: герой не должен быть хюбристом, но в определенной мере он не может им не быть в силу целого ряда обстоятельств.
Герой, как правило, является не только полубогом в силу своего происхождения44, но также и священным предком аристократического рода, обосновывая претензии аристократов на реальную или символическую власть их родовой причастностью к бессмертным. Сам будучи смертным, герой тем не менее оказывается кандидатом на получение бессмертия если не в прямом, то в переносном смысле. Геракл, например, а по некоторым версиям и Диомед, удостоился «апофеоза», то есть был взят на Олимп практически «живьем», будучи приравнен по статусу к богам. Деятели вроде Миноса и Радаманта сподобились неплохой загробной карьеры, а все прочие обрели бессмертную славу и эксклюзивные формы посмертного культа (вроде храмов, игр и т. п.). Герой устанавливает правила, обычаи и законы, но, чтобы быть законодателем, надо быть выше уже установленных правил: точка начала закона сама находится вне закона (к этой важной теме в связи с проблемой суверенного решения мы неоднократно будем возвращаться в самых разных контекстах). Не случайно цари-законодатели были практически обязаны нарушать табу рядовых членов общества (например, табу на инцест), и такое нарушение рассматривалось как источник сакральной силы. Герой обладает способностью время от времени видеть и слышать богов, они покровительствуют ему, посещают его «θυμός45» и тем самым подвигают на те или иные действия, почему он и оказывается способен на великие деяния. Иными словами, по самому своему смыслу существование героя есть преступание меры, положенной смертным, так что некая предрасположенность к хюбрису «вшита» в героическую судьбу (аналогичным образом проклятие «вшито» в историю каждого мало-мальски уважаемого рода). А потому закономерно, что в любой героической биографии имеется пара-тройка экстравагантных поступков, более того, «трагическая гибель» часто оказывается следствием того, что хюбрис толкает героя в силки судьбы и тем самым дает ей свершиться, а самому персонажу состояться в качестве священной жертвы и окончательно утвердиться в героическом статусе.
Так что невозможно оценить хюбрис как однозначно негативный феномен. Полное отсутствие хюбристичности – не лучшая характеристика для героя. Или даже это характеристика не героя вообще. Впрочем, романтическое утверждение со ссылкой на пресловутого Прометея, что всякое трансгрессивное деяние можно считать героическим, тоже вряд ли оправдано: не всякий, кто нарушает нормы уже тем самым харизматик. Очевидно, что избыток хюбриса чреват, так сказать, утратой харизмы. Но что в данном случае значит избыток? Какова мера допустимого? Почему, например, тот же Диомед без тяжких для себя последствий может себе позволить «подраться» с богами, а Аякс Оилид за неподобающее поведение в храме (вроде бы на войне как на войне – извинительный фактор) удостаивается смерти при весьма сомнительных обстоятельствах. При том, что чуть ли не каждый из героических персонажей вечно балансирует на грани фола (особенно показателен в данном отношении Одиссей), есть герои явно благие (Ахилл, Геракл), есть явно проклятые (Тантал, Сизиф), есть те, чья жизнь и смерть могут быть прочитаны по-разному в зависимости от предпосылок интерпретации (Эдип, Аякс Теламонид). И это весьма грубая типология, ведь совокупность сюжетов в целом дает более чем разветвленную систему различий, так что построение устойчивой классификации сразу выглядит как задача неблагодарная. Если допустить, что боги воплощают собой некие социально значимые функции и потому нельзя говорить о произвольности их решений, то возникает вопрос о том, есть ли некий общий принцип или правило, исходя из которого «боги» дают харизму тем или иным персонажам, и поскольку харизматичность тянет за собой и склонность к хюбрису, определяют порог допустимости хюбриса и, соответственно, меру воздаяния. Если такой принцип есть, то можно ли приписать ему, так сказать, универсальный характер (подходящий для всех культур, а не только для древнегреческой)? Если такого принципа нет, то означает ли это, что древняя аудитория, для которой все эти вопросы имели практический смысл, просто получала в свое распоряжение каталог различных ситуаций с вариантами исхода и не нуждалась ни в каких категорических императивах? В любом случае проблема меры – очень греческая проблема, если судить по тому, что она с маниакальной навязчивостью возобновляется в философии, начиная с легендарных «семи мудрецов» и заканчивая киниками, стоиками и эпикурейцами. Забегая несколько вперед, можно обозначить гипотезу, согласно которой мерой харизмы и различения степени допустимости хюбриса как раз и будет смерть, понятая в терминах престижной траты.
Теперь рассмотрим вторую часть формулы героической биографии. Речь о харизме. Как известно, само слово χάρισμα в древнегреческом языке буквально означает «оказанная милость, дар». Оно производно от χαρίζομαι – «делать приятное, угодное», «дарить», а то в свою очередь восходит к χάρις – «прелесть», «красота», «радость», «удовольствие». Вейсман дает целый ряд однокоренных слов, значение которых показательно. Так, χαριστήρια – «благодарственная жертва», χαρμονή – «радость, наслаждение». Несколько неожиданно в этом ряду, но зато очень закономерно в гомеровской логике χάρμη – «битва», «сражение», «страсть к битвам». И, наконец, χαροπός – «со сверкающим взором»46. Для пояснения мифологического смысла всей этой семантики принято поминать трех Харит, которые-де были у греков богинями красоты, радости и удовольствия. Однако эти, по сути, пустые абстрактные персонажи вряд ли что всерьез поясняют. В гомеровском эпосе харизмой называется прежде всего (и почти исключительно) золотистое сияние, которым боги облачают в тот или иной момент угодных им персонажей, делая их, таким образом, в буквальном и переносном смысле неотразимыми. Харизмой сияет Елена, когда предстает перед троянскими старцами, которые приходят в итоге к парадоксальному выводу, что да, невозможно винить мужей за то, что они сражаются насмерть за обладание таким призом. Харизмой же наделен пояс Афродиты, который помогает Гере возбудить эротическую страсть Зевса. Периодически Афина обволакивает этим же сиянием потасканного в скитаниях Одиссея. Соответственно, харизма есть некая сакральная энергия, принадлежащая богам и время от времени достающаяся смертным. Красота в данном случае – не просто миловидность, но и некая сила, которая удерживает космос (κόσμος – украшение, наряд, порядок, в том числе и мировой порядок) в качестве такового. Потому это энергия, которую можно было бы назвать в том числе и энергией жизни, ведь по крайней мере в древнегреческой логике дыхание или сияние жизни – это то, что удерживает живое тело в его целостности, и, соответственно, смерть начинается с того, что тело, покинутое этой энергией, начинает буквально распадаться на элементы. Понимание харизмы в означенном выше ключе мы можем обнаружить в философии Плотина47. Несмотря на то что оно гораздо более позднее по времени, чем гомеровские тексты, оно как раз раскрывает некоторые существенные моменты, связанные с неотразимой притягательностью харизмы. «Надо сказать, что даже на земле красоту составляют не столько симметрия, сколько освещающее ее сияние, – именно это сияние нам приятно. Действительно, почему красота живого лица ослепительна, а на мертвом лице остается лишь след ее?»48 Как пишет Р. Светлов, «Для Плотина «харизма» – одновременно и благодать, и грация, и прелесть, которую могут увидеть лишь великие философы и великие подвижники»49. В этом контексте, конечно же, можно вспомнить и про вечно живой огонь Гераклита, который также есть и «правящая молния», и про огненную пневму стоиков. Поэтому огненное сияние, которое окружает гомеровских героев во время битвы, когда они поглощены внушенным богами энтузиазмом и мечутся в состоянии боевой ярости со сверкающим взором, совершая подвиги и покрывая себя немеркнущей славой, – это явление из того же ряда, что и неотразимая красота Елены. Позже, в период формирования христианского богословия, не без влияния плотиновского неоплатонизма «харизма» становится концептом, означающим Божественную Благодать. Привычные нам по христианской иконографии нимбы святых (также имеющие свои прототипы на позднеантичных фресках, изображающих богов с сиянием вокруг головы) и золотой фон, особенно впечатляюще передаваемый смальтой, как раз символически и изображают энергию Благодати. Однако у христианских теологов и отчасти у Плотина харизма (а в латинском варианте gratia) как сакральная энергия понимается в трансцендентном, спиритуалистическом и монотеистическом ключе. И она в таковом качестве будет иметь прямое отношение к сакрализации власти христианских императоров и королей, которая имеет несколько другую мифологию (корректнее говорить о теологии) и другое ритуальное оформление, о чем речь пойдет в следующем параграфе («Парадоксы христианской теологии власти: монотеизм и амбивалентность сакрального»).
