В заключение еще один комментарий вводного характера. Книга собрана на основе серии статей, большая часть которых была написана в рамках исследовательского проекта, выполнявшегося автором в 2014-2016 годах9, а затем существенно дополнена. Все статьи с выходными данными приведены в библиографическом списке, читатель при желании легко найдет соответствия, ориентируясь на названия статей и параграфов, поэтому в самом тексте книги ссылки на эти публикации автора не даются. Таким образом, эта книга не является трактатом в «геометрическом стиле». Впрочем, единство исходного проекта организует единство книги в гораздо большей степени, чем это было бы возможно при стратегии просто тематической подборки статей разных лет – каждый параграф обладает внутренней завешенностью и в этом смысле самостоятельностью, но при этом решает определенную задачу в рамках целого. В этом смысле книгу достаточно удобно читать, ориентируясь на собственную выборку параграфов, а указанные смысловые ссылки внутри текста помогут при желании проложить маршрут индивидуальной стратегии читательского интереса. В целях навигации читатель может воспользоваться и разделом «Вместо послесловия», в котором представлено своего рода summary, то есть последовательно и компактно изложены ключевые положения.

Цель этого параграфа заключается в обосновании концепта амбивалентности власти в контексте амбивалентности сакрального, для чего будет предпринята попытка проговорить несколько предположений. Прежде всего донельзя двусмысленный характер философского понятия власти может быть понят как выражение глубокой неоднозначности власти как социального феномена. Последний, как представляется, весьма симптоматичным образом коррелирует с еще одним неоднозначным феноменом – феноменом сакрального. И этот коррелят не случаен, хотя бы в силу того, что апелляция к сакральности – первый и, пожалуй, самый действенный способ легитимации власти, который поэтому, вопреки всем декларируемым рациональным установкам, востребован до сих пор. Стало быть, если и искать рецептуры соблазна, движущего как тем, что Августин вслед за апостолом Павлом называет libido dominandi (похоть господствования), так и энтузиазмом подчинения, то имеет смысл начать поиски с этой области. Концепция амбивалентности сакрального, наиболее полно сформулированная Р. Кайуа, предполагает, что в сакральном присутствует одновременно два полюса – святость и скверна, причем разделить их часто не представляется возможным. Соответственно, можно предположить, что сакральное через процедуру легитимации щедро награждает обеими этими характеристиками власть.

Справедливости ради надо сказать, что концепция амбивалентности сакрального, которая в данном случае выступает в качестве интеллектуального трамплина, мало того что, мягко говоря, не нова (ее ключевые положения были намечены в работах А. Юбера, М. Мосса и Э. Дюркгейма10, а истоки и вовсе относятся к «Лекциям о религии семитов» Робертсона Смита (1889)), но и подвергалась критике, по крайней мере, такими авторами, как Р. Жирар и Дж. Агамбен11. И тем не менее рискнем предположить, что ее эвристический потенциал далеко не исчерпан, хотя, конечно, к критике в ее адрес имеет смысл прислушаться. Ключевая претензия заключается в том, что, будучи в ходу в течение всего XX века, концепт амбивалентного сакрального в некотором смысле сам мифологизировался, превратившись в универсальную объяснительную схему для всех реалий жизни архаических обществ и не только их12. Бинарная оппозиция сакрального и профанного устарела, как и всякий бинаризм, по причине своей механистичности. Кроме того, амбивалентный характер сакрального лишь указывает на центральное ядро религиозного опыта, но сам еще нуждается в объяснении и поэтому, будучи применен к конкретным реалиям, по сути ничего не объясняет. И, что еще хуже, как подмечает Дж. Агамбен, в редакции таких авторов, как Р. Отто13 и опирающихся на него многочисленных феноменологов религии, этот концепт недопустимым образом психологизировался, поскольку с его помощью была предпринята попытка реконструкции религиозного опыта как такового, как связанного с экзальтацией и ужасом одновременно. По сути же, речь шла о проекции сложного чувства ностальгии, которое переживала рационалистическая гуманитарная мысль рубежа веков, пытаясь выразить свое отношение к религии14. В последнем пункте с критикой Агамбена трудно не согласиться. Отметим только, что в случае Р. Отто (а позже и М. Элиаде) речь идет о подводных камнях феноменологического метода, который, предполагая, что, оттолкнувшись от индивидуального опыта сознания, можно с помощью «эпохэ» сделать выводы на трансцендентальном уровне, рискует выдать типичные для определенной культуры установки, а то и вовсе частные мировоззренческие пристрастия автора за характеристики искомого априорного инварианта, присущего человеческому как таковому15. И это проблема не только феноменологии, но и вообще многих направлений модернистской мысли (психоанализа в том числе), под эгидой преодоления метафизики реформирующих ее16.

Однако, что касается Р. Кайуа, о концепции которого в дальнейшем пойдет речь, к нему эта претензия применима не в полной мере. С одной стороны, он, конечно, видит задачи антропологии в поиске онтологических констант, о чем свидетельствуют даже сами названия его книг: «Миф и человек», «Человек и сакральное»17. С другой стороны, он целенаправленно трактует понятие сакрального социологически, а не феноменологически, идя, таким образом, вслед за Моссом, а не за Отто. Кстати, свой проект, затеянный вместе с Жоржем Батаем, он называет сакральной социологией. Да и поскольку в целом концепт амбивалентного сакрального в гораздо большей степени обязан своим происхождением и содержанием социологам, есть надежда на то, что его сугубо спекулятивный характер сильно преувеличен. Более того, как представляется, этот концепт выражает отнюдь не метафизическое тождество религиозного опыта вне всяких исторических различий, а с точностью до наоборот, проблематизирует сделанное на конкретном этнографическом материале открытие домонотеистической логики, в которой нет однозначного деления на «черное» и «белое», «добро» и «зло» просто в силу того, что политеизм плюралистичен. Что касается недостаточной объяснительной силы амбивалентного сакрального как концепта и как концепции, то это более плюс, чем минус, поскольку способность объяснять все – скорее свойство метанарратива, чем вменяемой научной гипотезы. Конечно, простой ссылки на двойственность святости и скверны в сакральном недостаточно, чтобы объяснить, как того требует Агамбен, почему присваиваемый некоторым преступникам в Древнем Риме статус homo sacer предполагал одновременно безнаказанность их убийства и невозможность принести их в жертву, однако в высшей степени интересная концепция самого Агамбена, поясняя природу суверенной власти как держащейся на включающем исключении голой жизни18, явно переходит границы разумного, когда претендует на объяснение сакрального вообще как производного от первичного политико-правового отношения19. Еще более радикальной представляется попытка Р. Жирара объяснить священное как эффект биологически детерминированного насилия, вытесненного культурой в целях самосохранения человечества как вида; насилия, замещенного в жертвоприношении и закамуфлированного мифом и культом. Имея в виду прямые и незатейливые редукции в духе Жирара, служащие глобальной цели объяснить происхождение религии, лишний раз можно убедиться в том, что объяснительная стратегия исследования едва ли более релевантна, чем радикально антиредукционистский настрой феноменологов. В любом случае, к сожалению, у философов и ученых-гуманитариев всегда есть шанс продвинуть тот или иной гуманитарный миф, или даже создать его, и панацеи от такого рода прискорбной склонности не существует. Можно разве что пытаться пресекать аскетическим усилием проблематизации поползновения спекулятивной мысли, следуя жесткой логике понятий, лихо вывести все многообразие мира из одного тезиса и пары принципов.