Если физиократы и Адам Смит открыли конкуренцию в области хозяйственной деятельности человека, и она с их подачи стала рассматриваться как экономическое понятие, это ещё не означает, будто конкуренция не является на самом деле общим социальным феноменом, полагает Манхейм[43]. А, по его мнению, дело обстоит именно так. Говоря о факторах, определяющих «непрямолинейную» форму социально-исторического движения духа, Манхейм выделяет два главных: смена поколений и феномен конкуренции. Заметим: в случае с восприятиями концепций феноменологии Шелера и Гуссерля в США и России именно эти два фактора со всей очевидностью сыграли свою роль.

Манхейм рассматривал конкуренцию преимущественно в социально-философском ключе, однако он не отрицал значения конкуренции на уровне противоборства индивидуально-личных амбиций, включённых в игру интересов групп, их притязаний на значимость и первенство. Если какая-то доктрина какой-либо науки о духе претендует на то, что она «единственно научная и правильная», то, по мнению Манхейма, следует помнить, что и она обусловлена «влечением к власти и значимости определённых конкретных групп, которые их истолкование мира хотят сделать официальным истолкованием мира»[44]. «“Правильное” и “научное” истолкование бытия возникает не из чисто умозрительной любознательности, – подчёркивает он, – оно выполняет изначальную древнюю функцию ориентации в мире. В соответствии с ней, оно возникает и существует в стихии игры жизненных сил»[45]. В этих суждениях Манхейма много реализма и правды.

Итак, мы видим, что за стереотипным представлением, будто Шелер, как ученик, «позаимствовал» у Гуссерля идею феноменологии, чтобы затем переиначить её на свой лад и использовать для создания сомнительных, с точки зрения учителя, философских построений, изначально скрывалась история личных человеческих отношений двух авторитетных личностей. Вместе с тем, она получила и надличностное, социально опосредованное выражение в позициях приверженцев идей Гуссерля и учеников их учеников в борьбе за господство гуссерлевской трактовки феноменологии как единственно правильной. Отношение к Шелеру в США складывалось, таким образом, под влиянием почти удавшейся попытки стигматизации философа, который мыслил иначе, нежели «учитель». Орудием стало расхожее клише послевоенного времени – «идейная связь с нацизмом».

Что касается выбора новыми поколениями философов того или иного понимания феноменологии, то, казалось бы, он делается только на основе индивидуально-личностных предпочтений. Но так ли это на самом деле? Молодые люди обычно ориентируются на то, что признано большинством членов сложившегося профессионально-корпоративного (в данном случае философского) сообщества. Решение при выборе в пользу той или иной альтернативы принимается ими не столько на основании собственного сравнительного и критического анализа, сколько по социально-психологическим законам самоидентификации с профессионально-корпоративными личностными образцами, ценностями и интересами. При этом выбор диктуется не столько осознанным решением, сколько мерой реальной интегрированности молодого интеллектуала в это сообщество, лояльности по отношению к нему либо мерой конформистской готовности в него включиться, соответственно, готовности подражать и следовать авторитетным образцам. Как раз на этом пути и формируются социально-групповые стереотипы, обусловленные принадлежностью к тем или иным учреждениям образования и науки.

В борьбе парадигм и трактовок внутри одного философского движения либо одной философской школы наблюдаются те же самые закономерности, которые типичны для противоборств за первенство и лидерство внутри церквей, сект и толков либо внутри партий, партийных фракций и групп. И в том, и в другом, и в третьем случаях внутри человеческих сообществ действуют тенденции, описанные Р. Михельсом как «олигархические». Под их влиянием происходит фильтрация, канонизация и догматизация идей, наконец, формируется некая «генеральная линия». Отклонение от неё начинает восприниматься как «ересь», а носители отклонения – как «еретики», «чужаки», «вольнодумцы», «оппортунисты», «ревизионисты», «фальсификаторы», «имитаторы» и т. п. Все они заслуживают если и не сожжения на костре, то всяком случае стигматизации и маргинализации. Если бы на практике дело обстояло иначе, то не существовало бы неписанных канонов академичности философского и научного мышления. Не наблюдалось бы и того, что называют «интеллектуальной модой», философскими и научными «ренессансами», и много чего другого.

Первая отличительная черта шелеровской концепции феноменологии, которую следует отметить, – это, прежде всего, видение феноменологии как ориентации или установки философской мысли, открытой и доступной для всех. «Феноменология, – пишет Шелер, – это не столько отграниченная наука, сколько новая философская установка, это скорее новая techne созерцающего сознания, чем определённый метод мышления»[46]. Понятно, что такое видение феноменологии имеет определённые духовно-нравственные и социологические импликации, которые исключают её культивирование в форме философской школы. Демократичная ориентация Шелера на общедоступность и открытость нового способа философствования прямо вытекала из его понимания предмета, метода и главной цели философского познания.

«Пока не знали, что необходима вполне определённая техника, которой трудно обучиться, но которая, будучи однажды постигнута в её своеобразии, доступна каждому, те, кто хотел ограничить человека дискурсивным познанием, могли с легкостью возразить, что-де утверждение подлинного сущностного познания есть лишь выражение ветреного культа гения и что с теми, кто с благородным видом лично претендует на такое познание, лучше просто не разговаривать, – иронично констатировал Шелер. – Естественно, дело обстоит совсем иначе, когда техника доступа к такому познанию точно указана. Тогда речь идёт уже не о случайных интуициях, к которым один может быть способен в большей степени, другой – в меньшей (различия в способностях есть везде, в том числе и в дискурсивном познании), но речь идёт о таком познании, которое может получить каждый, хотя и при условии определённого человеческого образа жизни и овладения вполне определённой техникой. Вопрос этот потому необычайно важен, что от него зависит ни много ни мало как возможность метафизики». (Дополнения из рукописного наследия. К «Идеализм-реализм» из части IV «Учение о сущности и сущностном познании. Следствия для феноменологической редукции и учения об идеях»[47].)

Тот факт, что Шелер, в отличие от Гуссерля, не намеревался «основывать новую науку – феноменологию», а рассматривал её лишь как средство для разработки содержательных метафизических проблем в новых культурно-исторических условиях, что феноменология для Шелера не обладала исключительной ценностью сама по себе, не была для него самоцелью, – всё это едва ли могло нравиться «отцу-основателю» феноменологии, который как раз и видел в своём любимом детище нечто самоценное и самоцельное.

Гуссерль стремился сделать из философии универсальную строгую науку, ядро которой составляет феноменологически фундированная «эгология», срединную часть – априорные дедуктивные науки (логика, учение о множествах и чистая математика), а периферию – все остальные апостериорные индуктивные науки. По-видимому, шелеровская трактовка соотношения феноменологии и философского познания должна была казаться Гуссерлю профанацией его собственного великого замысла, – профанацией, рассчитанной (как он, вероятно, думал) на удовлетворение Шелером своего честолюбия посредством потакания невысоким запросам публики. Отсюда – «золото дураков» как символическая оценка такого рода поползновений младшего коллеги.