По мнению Шелера, «самым непосредственным исходным пунктом возникновения феноменологии» стал всё же не первый том «Логических исследований», а второй. В нём он выделяет шестое исследование под названием «Элементы феноменологического просвещения познания», во второй части которого Гуссерль вводит понятийную противоположность «чувственного и категориального созерцания». Именно эта противоположность и особенно понятие «категориального созерцания» стали, в глазах Шелера, своеобразной точкой отсчёта в возникновении феноменологии. Понятие «категориального созерцания» оказалось в центре внимания Шелера во время первой личной встречи с Гуссерлем. Она произошла в 1901 г. в г. Галле в обществе сотрудников издававшегося Г. Файхингером журнала «Штудии Канта» («Kantstudien»). Речь зашла о понятиях «созерцание» и «восприятие»[14].
Шелер поделился с Гуссерлем своей внезапно осознанной неудовлетворённостью философией Канта, к которой ещё недавно был близок, в результате чего был вынужден изъять из типографии свою наполовину отпечатанную книгу по логике, написанную в неокантианском духе. Он «пришёл к убеждению, что содержание данного нам в созерцании изначально много богаче того, что в нём относится к ощущениям, их генетическим дериватам и формам логических единств». «Когда автор, – пишет Шелер, имея в виду самого себя, – высказал Гуссерлю такое мнение и заметил, что видит в этом взгляде новый плодотворный принцип для построения теоретической философии, Гуссерль тотчас ответил, что и он в своей новой работе по логике, которая появится вслед за первой, аналогичным образом расширяет понятие созерцания до так называемого «категориального созерцания». С этого момента между автором этих строк и Гуссерлем установилась соединявшая нас в будущем духовная связь, ставшая для автора чрезвычайно плодотворной»[15].
Феноменологическое движение, по словам Шелера, реально исторически началось с того, что идея феноменологии произвела переворот во взглядах блестящего мюнхенского психолога Теодора Липпса. Это отразилось в его поздних работах, но главное – во влиянии Липпса на своих выдающихся учеников М. Гайгера, А. Райнаха, А. Пфендера, а через них – на их более молодое окружение. В результате был учреждён «Ежегодник по философии и феноменологическому исследованию» (до 1922 г. вышло пять томов)[16].
В словах Шелера о встрече с Гуссерлем бросается в глаза восторженность, с которой 48-летний ординарный профессор, к тому времени уже известный автор многих философских трудов, вспоминает свою первую встречу и диалог с Гуссерлем. Это произошло, когда ему было 25 лет (его визави было тогда 40). На наш взгляд, в шелеровской оценке встречи с «отцом-основателем феноменологии» явно чувствуется та сентиментальность, с какой люди зрелого возраста берегут в памяти впечатления о юношеских увлечениях.
М. Фрингс отмечает: Шелер неизменно сохранял уважительно-почтительное отношение к Гуссерлю[17]. Правда, это не мешало ему критиковать феноменологическую доктрину старшего коллеги[18]. Отношение же Гуссерля к Шелеру со временем постепенно менялось, причём не в лучшую сторону. «Между 1910 и 1916 гг. Гуссерль настоятельно рекомендовал Шелеру задуматься о различных возможностях карьерного роста, – пишет Фрингс. – Но к концу Первой мировой войны отношения между Шелером и Гуссерлем заметно охладели на долгое время»[19].
«С другой стороны, – пишет Шпигельберг, как бы продолжая мысли Фрингса, – привязанность Шелера к Гуссерлю также слабела по мере того, как его собственная философия начала обретать форму. Посещая Гёттинген в 1910 и 1911 годах, он уже достаточно откровенно критикует Гуссерля. Напряжение не могло не усилиться, когда Шелер, оставивший Йену с её неокантианской атмосферой, понял, что Гуссерль, всё более привлекаемый кантианским трансцендентализмом, движется в направлении, противоположном его собственному. Так, в 1916 году в предисловии к книжному изданию своей главной работы «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер ясно высказался в том духе, что, хотя он, как и другие участники феноменологического ежегодника, разделяют с Гуссерлем общую методологию, их мировоззрения (Weltanschauungen) сильно различаются – и не только они, но и способы применения феноменологического метода. Позднее Шелер сформулировал это разногласие ещё более прозрачным образом»[20].
Об отношении Гуссерля к Шелеру после окончания Первой мировой войны можно судить по тому, как в письме от 18 ноября 1921 г. своему бывшему студенту из Канады У.П. Беллу он преподносит религиозно-философскую и публицистическую деятельность Шелера, направленную на консолидацию немецкого общества с опорой на католическую религию. Описывая бедственное и униженное положение Германии, зарождение в ней радикальных националистических и антисемитских настроений, Гуссерль в то же время указывает на поднимающиеся из народных низов живые силы немецкого общества.
«Таким образом, дела с нашим народом обстоят прескверно… Причём всё это – реакция на бессмысленную ненависть и её несправедливость, – пишет Гуссерль. – Однако позитивные живительные силы любви продолжают действовать. (…) При этом, конечно, хватает также и неподлинного или наполовину подлинного идеализма, неподлинного или наполовину подлинного упоения Богом, мечтаний о «духовном» обновлении, возвышении посредством «духовных сил», наук о «духе» и т. п. Вспоминаются средневековые движения (Бэгхинен [Begghinen], Бэгхарден [Beggharden] и многоликие мистические течения). Здесь и небывало расширившееся штейнерианство (благодаря его мощной организации и обильному притоку денежных средств его можно назвать аналогом Армий спасения); далее, неокатолическое движение со своим войском обращённых, первой звездой которых является Макс Шелер – тоже, к сожалению, гений позёрства и внутренне неподлинный пророк. К сожалению, он намерен реформировать католическую церковную философию, основав её на феноменологии[21]. Его влияние на молодых литераторов и католическую молодёжь необычайно велико. Почитайте его последнюю работу «О вечном в человеке» (особенно обратите внимание на главу «Основные проблемы религии»)»[22].
Таким образом, хотя Гуссерль и не называет религиозно-философскую и публицистическую активность Шелера вредной и деструктивной, всё же он явно не считает её позитивной и конструктивной. В самом деле, чего хорошего можно ожидать от «гения позёрства» и лжепророка?! Расценивая патриотические усилия Шелера возродить с помощью религиозно-философских идей живую католическую веру как сомнительные, Гуссерль в то же время благосклонно оценивает немецкое молодёжное движение «Новое дело», которое находилось под сильным влиянием квакеров – религиозной организации, ориентированной протестантски. «Будь квакеры пропагандистами, – пишет он, – у нас было бы сейчас мощное немецкое движение квакеров»[23].
В этом же письме Гуссерль, принявший от Белла в дар 7000 немецких марок (сумма, по тем временам, солидная), пишет ему, что немедленно облагодетельствовал своего ученика Хайдеггера. «Так сказать stande pede я выдал из этой суммы 1000 марок нашему великолепному Хайдеггеру, который беден как церковная мышь и теперь безмерно рад, что сможет приобрести некоторые важные религиозно-философские труды»[24]. Известно, что Хайдеггер интересовался протестантской религиозной философией и глубоко знал протестантскую теологию. Примечательно и то, что Наторп, обсуждая с Гуссерлем кандидатуру на место профессора в Марбургском университете (которое окажется вакантным после его, Наторпа, ухода на пенсию), сразу исключает из рассмотрения Шелера, так же, как и Гуссерль.
