4. На современного русского православного читателя весьма сильное влияние оказали (и продолжают оказывать) сочинения святителя Игнатия (Брянчанинова). Известно, что свт. Игнатий был решительным противником книги Фомы Кемпийского «О подражании Христу» и крайне резко критиковал её[78]. А поскольку в силу некоторых обстоятельств (требующих отдельного рассмотрения) свт. Игнатий в советское и постсоветское время из всего лишь одного из духовных писателей XIX века превратился в какого-то «Отца отцов», чуть ли не олицетворяющего в своих сочинениях пресловутый consensus patrum, то его мнение для многих является некоей «конечной инстанцией» православия. Отставив в сторону вопрос о достоинствах и недостатках сочинения Фомы Кемпийского, нужно сказать, что своим гиперкритицизмом свт. Игнатий дискредитировал не только книгу Фомы, но и идею внутреннего подражания Христу как таковую. Православный христианин, искренне желая идти к Богу, но руководствуясь при этом сочинениями свт. Игнатия, саму мысль о сердечном подражании Христу отвергает сходу как «чуждую нам» – и тем самым дезориентирует себя на своём духовном пути, подменяя живое и творческое христианство однобоким аскетизмом. VIII и IX трактаты «Пути истины», всесторонне раскрывая понятие «подражания Христу», исправляют этот очевидный перекос.
5. Книга Терстегена позволяет высветить не только пастырские, но и богословско-педагогические лакуны сегодняшнего православия. Одной из таких лакун является непроработанность учения о новом рождении свыше, о котором говорится в 1-й и 3-й главах Евангелия от Иоанна и в других местах Священного Писания. В православном представлении новое рождение свыше «автоматически» даётся человеку в результате принятия им (даже и в младенческом, несознательном возрасте) Таинств Крещения и Миропомазания. Более глубокий внутренний опыт убеждает в том, что это не вполне так. Рождение свыше – процесс, который должен происходить со всяким христианином сознательно. Немного об этом пишет св. Феофан Затворник в своём сочинении «Путь ко спасению»[79], в частности, когда говорит, что, придя в возраст, крещёный во младенчестве христианин должен сознательно воспринять и обновить те обеты Крещения, которые за него дали крёстные[80]. Но это только одна деталь, и у других св. отцов эта тема не поднимается, да и сам свт. Феофан её не развивает. Терстеген же, следуя общепиетистской традиции, подробно описывает весь процесс нового рождения свыше, подчёркивая, что оно весьма отличается от первого этапа начального покаяния и обращения человека к Богу. Этот процесс имеет вполне определённые признаки, в том числе и прохождение христианина через внутренние испытания и искушения – то самое расцерковление, о котором мы здесь говорим. Православные христиане, попав в ситуацию расцерковления, пугаются, не знают и не понимают, что с ними происходит, не получают пастырской помощи и впадают в уныние, а то и вовсе уходят из Церкви – и всё потому, что истина о новом рождении свыше и о том, что сопровождает это духовное явление, не раскрыта в православном практическом богословии с достаточной ясностью. Тексты Терстегена могут оказать здесь неоценимую услугу.
6. Другой важный богословский момент – позиционирование веры. Для современного православного сознания характерно отношение к вере как к чему-то «техническому», раз и навсегда данному и неким образом вынесенному за скобки (здесь имеется в виду не вера как интеллектуальное убеждение в истинности христианских догматов, но вера как непосредственное средоточие внутренней жизни христианина[81]). Чаще всего вера «по умолчанию» рассматривается как начало духовной жизни, условие для неё, а суть само́й этой жизни полагается в ином – в покаянии, подвигах по очищению сердца от страстей и т. п. (см. приведённые выше высказывания проф. Осипова)[82]. Эта парадигма порождает «аскетику синергии», основанную на принципе «делай внешнее – придёт внутреннее; делай человеческое – придёт благодатное». Нельзя сказать, что это неправильно; «аскетике синергии» есть место на начальных этапах духовной жизни. Но нужно всегда иметь в виду, что «аскетика синергии», рассчитывая на то, что те или иные действия человека привлекут божественную благодать, не может быть свободна от «торговых отношений» между человеком и Богом. «Я попощусь, помолюсь, потружусь, “поозлобляю себя” (термин св. Феофана Затворника)[83], а Бог даст мне за это благодать»; «я дам кровь, а Ты, Боже, непременно дай мне дух»[84]. «Аскетика синергии» как бы «заставляет» Бога действовать так, как мы от Него ожидаем. Но в этом случае уже не остаётся места вере – в то время как Бог действует именно в пространстве веры, а не отношений «купли-продажи».
И в этом, собственно, заключается суть проблемы расцерковления. «Аскетика синергии», говоря упрощённо – это когда человек, думая своими силами понудить Бога ниспослать ему благодать, превращает всю свою христианскую жизнь в непрестанную обрядово-аскетическую деятельность. Результатом этого чаще всего является то, что из его отношений с Богом фактически уходит Бог, и человек остаётся один – полагая при этом, что он угождает Богу. Оставшись же только с самим собой, человек попадает в тупик; он годами ходит по кругу, теряет свои духовные силы и не возрастает во Христе. Для дальнейшего движения вперёд наряду с «аскетикой синергии» непременно должна быть «аскетика веры» (более того: «аскетика синергии» должна «перетечь» в «аскетику веры» и замениться ею) – но что это такое, православный христианин не знает, а церковная педагогика его этому не учит.
Но обо всём этом говорит Герхард Терстеген в своих сочинениях[85]. Вера – не только начало и условие, но всё содержание, всё богатство христианской жизни. «Аскетика веры» основывается на 1) детском поставлении себя в присутствие Бога (категория «детскости» очень важна у Терстегена), 2) всецелом предании себя и всего своего, внешнего и внутреннего, Богу в сердечном акте веры и устремления к Нему и 3) предоставлении Ему действовать в нас (из активных усилий самого человека требуется: тщательное хранение себя от греха, возможное отстранение от мирской суеты, «внутрь-собирание» и молитва (о ней ниже) и крайнее внимание к действиям Бога в нас, давание в себе места этим действиям и несопротивление им). Православные всего этого боятся и отталкивают от себя, считая это «прелестью» и «несмирением», потому что основное занятие христианина, согласно свт. Игнатию – покаяние и видение своих грехов[86]. Но только в контексте «аскетики веры» можно говорить о подлинном покаянии, ибо лишь в детском предстоянии Богу и всецелом «вверении» себя Ему рождается настоящее смирение, в свете которого человек только и может увидеть свою падшесть (а не наоборот). Учением (отсутствующим в православном обиходе) о внутреннем возрастании в христианской жизни и об «аскетике веры» как главном факторе этого возрастания Герхард Терстеген просто незаменим для всех, кто ищет Бога.
7. Тексты Терстегена высвечивают и некоторую «недоработанность» православного отношения к молитве. Несмотря на великое богатство святоотеческих наставлений об этом духовном делании, на практике молитва православных христиан сводится к тому, что они непрестанно что-то говорят Богу, словами или мыслями – и ничего более. Такая молитва лишена двусторонности; никакой «обратной связи» в ней не предполагается (хотя в православной литературе можно найти наставления о необходимости внимания к ответу Бога[87]), а если бы она и возникла, то большинство молящихся со страхом и непониманием отстранились бы от неё. Внешнее храмовое богослужение (мы не имеем здесь в виду Таинства), которое практически приравнивается к богообщению и которое поэтому воспринимается как самоценность, также состоит исключительно из говорения (и пропевания) тех или иных молитвенных текстов – говорения во многом избыточного, а для современных прихожан по большей части и непонятного. Но даже и популярные наставления об Иисусовой молитве ориентируют православного христианина, как правило, на человеческую само-деятельность (о которой мы только что сказали) – на действия по «выжиманию» из себя мыслей и чувств, аскетически ориентированных на далёкого и молчаливого Бога. От Терстегена же мы узнаём об иной, большей, чем сфера «проговаривания», молитве – безмолвном, смиренном и благоговейном предстоянии Живому и близкому нам Богу и внимании ко всем Его действиям; о непрестанной молитве как повседневном осознанном пребывании в соприсутствии Божием. Среди св. отцов об этом ярче всего говорил св. Исаак Сирин, но он (а вслед за ним и все остальные православные авторы) подчёркивает, что таких молитвенников – «один из многих тысяч»[88], в то время как в квиетизме и пиетизме, по мнению исследователей той эпохи, внутренняя созерцательная молитва была нормой для масс людей[89]. К этой норме и приближают нас сочинения Терстегена.
