Мистический опыт, ставший в свое время предметом исследования знаменитого испанского богослова, достижения которого, в свою очередь, были суммированы Каролем Войтылой, и сегодня находит своих несомненных почитателей и продолжателей, по-разному и по-своему трактующих мистическое учение, а потому, говоря о созерцательном опыте, Святой Отец всегда имеет в виду предельно широкий круг слушателей. И потому в трактовке Иоанна Павла II строго религиозное учение о мистическом смысле встречи человека с Богом (и встречи сугубо индивидуальной) становится достоянием всего человечества как всеохватывающая гуманитарная наука о человеке, мире и Боге³⁰.

Здесь, по-видимому, таится секрет особой убедительности, которая свойственна Святому Отцу как проповеднику. Его проповеди всегда просты по смыслу, логичны по изложению и совершенны по форме. В некотором роде они – литературно законченные миниатюры, у каждой из них свой внутренний образ, пластика, система сопоставлений, как правило неожиданных, развернутых и объемных.

«Всё, что он говорил, – пишет писатель и критик Анджей Киевский, – было мне хорошо знакомо, и всё удивляло. Казалось, представься мне возможность говорить о том, о чем говорил он, – о преломлении хлебов, воскрешении Лазаря, о Марии Магдалине, я подошел бы к этому точно так же, но в то же время я понимал, что всё это мне никогда не пришло бы в голову. Он рассматривал образ Христа, как на семинарах Выки[5] анализировали литературные образы… Говорил о Божественности евангельского послания и одновременно – о повествовательной структуре Евангелия. Он вводил образ Евангелиста – участника драмы Христа, Его свидетеля и Его посредника: между Христом и нами словно появлялся писатель. […] Богословие и антропология в его проповедях представляли единство, одно целое. И всё в них было ясно. Ясными были слова, ясно звучал голос, даже дикция была ясной, и ясным был взгляд, с которым он смотрел на нас с черно-золотого амвона собора»³¹.

К ясности следовало бы добавить особенность, которую можно рассматривать и как одно из средств воздействия Иоанна Павла II на слушателей, но в то же время ее можно отнести и к его мировоззренческой системе: стремление к реализму, которому Папа неукоснительно следует и которому в некотором роде возвращает его истинное значение (исковерканное во многом прямолинейностью трактовки материалистов и особенно марксистов).

Прежде всего он расширяет представление о реализме, преодолевая тем самым существующую со времен Средневековья идеалистическую его трактовку в философии как направления, признающего реальность вне сознания, но не признающего реальность самого сознания, и сложившееся уже в XIX в. понятие о так называемом реализме в искусстве, основанное на отображении «правды жизни» как явлении объективном, но не субъективном.

В мировоззрении Папы – сторонника реалистического томизма – принцип реализма – исходный. И потому, говоря о религиозной мистике, обращаясь к мистическому опыту и наследию его изучения, Папа всегда настаивает на абсолютно реалистичном ощущении присутствия Бога в момент общения с Ним внутреннего человека. При этом для него важен и другой принцип: относительность реализма. В частности, прослеживая историю Рапсодического театра, он трактует реализм в театре в категориях сценических законов (к сожалению, изложенная им театральная система, которая была бы способна в полном смысле реформировать современный театр и которая, наверное, после системы Станиславского является самой новаторской, как-то ускользнула от театральных деятелей, в том числе и в Польше). Реализм в интерпретации Папы – это понимание явления в категориях его сути.

С этих позиций он обосновывает необходимость реалистического подхода в исследовании человека-личности, настаивает на реальности той «действительности», которую представляет собой личность, совершающая поступок (но предостерегает против отождествления этой «действительности» с «ситуацией» в смысле философском или психологическом): человек является субъектом реально и переживает себя как субъект тоже реально.

Реалистический метод дает возможность Папе посмотреть на человека всесторонне и конкретно. Личность в его работах – субъект и объект одновременно, отсюда многослойность взаимосвязей ее объективного и субъективного начал в их более глубинных – объектных и субъектных – соотношениях. Все явления жизни, считает Папа, с их многообразием аспектов рассмотрения, в том или ином виде обязательно подпадают под закон реализма. Причем это нисколько не противоречит апофатизму в подходе к Богу, что свойственно, кстати, как замечает Папа, именно христианскому Востоку: «Чем больше человек возрастает в познании Бога, тем более воспринимает Его как недоступную тайну, непостижимую в своей сущности… Ибо на вершине познания и переживания Бога пребывает Его абсолютная трансцендентность»³². В конечном счете познание – это умение человека раскрывать себя и мир. Говоря иначе, это способность человека быть открытым высшей реальности.

Открытость – одно из самых важных человеческих свойств.

Жизнь, говорит Папа, предоставляет человеку разные возможности для самореализации. Можно использовать достижения человеческой цивилизации, не испытывая ни в чем недостатка, но глубины человеческой души, которые видятся с высот Духа, неминуемо ускользнут вместе с сверхъестественным бытием. Трансцендентная реальность предполагает существование духовности в человеке: «Посредством своей духовной сущности человек открыт не только истинному, доброму и прекрасному. В этой открытости обретает свою основу свойственная человеку трансценденция»³³.

Папа исходит из того, что трансцендентность является главным измерением человеческого бытия, высшим свойством личности, истоком ее нравственности. «Человек несет в себе изначальное отношение к истине, которое и определяет трансцендентный характер человека как субъекта»³⁴. Такой тип существования подлинно свободный. И он дарует человеку ощущение своего величия. В утверждении величия человека скрыт истинный смысл гуманизма, который способствует раскрытию сверхъестественного призвания человека.

Данный вывод находится на стыке двух философий: философии сознания и философии бытия. Понятие о человеке как «бытии завершенном» заключено в философии бытия, тогда как сознание «вечного беспокойства», сопровождающего человека на протяжении всей его жизни, относится к области внутреннего опыта, то есть философии сознания. И обе эти «ветви» человеческой мысли (или, как говорит Папа Римский, языка, придавая тем самым языку философское значение) неразрывны, ибо в подобной взаимосочетаемости заключена возможность представить человека во всей его подлинной полноте и сложности.

Человек своей открытостью абсолюту жаждет завершенности. Такова диалектика духа и материи как двух начал, определяющих человека как бытие и как субъект (чему и соответствуют две философии). Но именно эта открытость позволяет преодолевать собственные границы: переступать порог. Как и воспринимать красоту, откликаться на нее, в чем бы она себя ни выражала: в чудесах природы, произведениях искусства, литературе, музыке, архитектуре. «Человек только тогда может со всей полнотой открыть красоту и испытать восхищение ею, когда он познает ее источник – трансцендентную красоту Бога»³⁵.

Признанием реализма сознания Папа в своих сочинениях и выступлениях фактически приравнивает «философию бытия» к «философии сознания», точнее было бы сказать, соединяет мысль той и другой «ветви». С одной стороны, это, конечно же, св. Фома Аквинский, а с другой – св. Августин, Паскаль, Кьеркегор, не говоря уже о мистиках, прежде всего о св. Иоанне Креста³⁶. Эта своеобразная богословская «двуязычность» позволила Папе сосредоточить свое внимание на внутреннем человеке, соединившем в своем мире мир «внешний» и мир «трансцендентный», без которых не познать в полном смысле самого себя.