Пророчество послания, последователи которого чувствовали себя не сосудом божественного, а инструментом бога, находилось в глубоком избирательном сродстве с определенной концепцией бога как надмирного, личного, гневающегося, прощающего, любящего, требующего и карающего бога-творца, в отличие от не всегда, но, как правило, безличного высшего существа в пророчестве личного примера, доступного лишь через созерцание в определенном состоянии. Первая концепция господствовала в иранской, переднеазиатской и вышедшей из нее западной религиозности, а вторая — в индийской и китайской.
Эти различия не были изначальными. Напротив, можно заметить, что они возникли уже в процессе дальнейшей сублимации повсюду очень схожих примитивных анимистических представлений о духах и героических богах. И, конечно, это происходило под сильным влиянием упомянутой взаимосвязи с религиозными состояниями, которые оценивались и почитались как благо спасения. Последние интерпретировались в соответствии с различными концепциями бога, в зависимости от того, что было наивысшим состоянием спасения — созерцательное мистическое переживание или апатический экстаз, оргиастическое обладание богом или визионерское вдохновение и «поручение». Если исходить из распространенного сегодня и, конечно, во многом справедливого мнения, что только содержания чувств первичны, а идеи — это лишь их вторичные формулировки, то это каузальное отношение — приоритет «психологических» взаимосвязей над «рациональными» — можно было бы считать единственно определяющим, т. е. одних следовало бы рассматривать лишь как толкование других. Однако это завело бы нас слишком далеко от фактов. Имевшее далеко идущие последствия развитие концепции надмирного и имманентного бога определялось также целым рядом чисто исторических мотивов, а оно, в свою очередь, оказало очень длительное воздействие на форму переживания спасения. Как мы еще неоднократно увидим, прежде всего — через представление о надмирном боге. Если даже Майстер Экхарт иногда прямо ставил «Марфу» выше «Марии», то лишь из-за того, что свойственное мистику пантеистическое переживание бога было невозможно без полного отказа от всех элементов западной веры в бога и творение. Рациональные элементы определенной религии, ее «учение» — будь то индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой или католическое учение о таинствах — имеют свои закономерности, и вытекающая из типа представлений о боге и «картины мира» рациональная прагматика религиозного спасения при определенных обстоятельствах имела далеко идущие последствия для форм практического ведения жизни.
Если, как мы предположили выше, на тип искомых благ спасения сильное влияние оказывали характер внешних интересов и адекватная им форма ведения жизни господствующих слоев, т. е. само социальное деление, то и наоборот — направленность всего ведения жизни, каким бы планомерно рационализированным оно ни было, глубочайшим образом определялась теми конечными ценностями, на которые ориентировалась эта рационализация. А ими являлись — хотя, конечно, не всегда и не только, но по мере осуществления этической рационализации и усиления ее влияния, как правило, в том числе, а часто и в решающей мере — религиозно обусловленные ценности и позиции.
Для характера взаимозависимостей между внешними и внутренними интересами очень важным было одно обстоятельство. Упомянутые здесь «высшие» блага спасения, которые обещала конкретная религия, не являлись самыми универсальными. Погружение в нирвану, созерцательное единение с божественным, достигнутая оргиастическим или аскетическим путем одержимость богом вовсе не были доступны каждому. И даже в ослабленной форме, в которой погружение в состояние религиозного опьянения или сна могло стать предметом всеобщего народного культа, они не были элементами повседневной жизни. С самого начала всей религиозной истории мы сталкиваемся с важным очевидным фактом — неравной религиозной квалификацией людей, что в самой жесткой рационализированной формулировке было догматизировано в кальвинистском учении о предопределении в форме «партикуляризма благодати». Наиболее почитаемые блага религиозного спасения — экстатические и визионерские способности шаманов, колдунов, аскетов и пневматиков всех видов — не были достижимы для каждого, поскольку обладание ими было связано с «харизмой», которая может проявиться у многих, но не у всех. Отсюда в каждой интенсивной религиозности возникала тенденция к своего рода сословному разделению в соответствии с различиями в харизматической квалификации. Религиозность «героев» или «виртуозов»[21] противопоставлялась религиозности «масс», причем под «массами», конечно, понимались вовсе не те, кто занимал более низкое социальное положение в мирском сословном порядке, а те, кто не обладал религиозным «слухом». В этом смысле союзы колдунов и исполнителей священных танцев, религиозное сословие индийских шраманов, прямо признававшиеся общиной особым сословием раннехристианские аскеты, «пневматики» у апостола Павла и особенно у гностиков, пиетистская «ecclesiola»,[22] все подлинные «секты», наконец, все монашеские общины по всему миру — т. е. с социологической точки зрения союзы, которые принимали в свои ряды лишь религиозно квалифицированных, — являлись сословными носителями религиозности виртуозов. Автономное развитие религиозности виртуозов принципиально подавлялось со стороны иерократической власти официальной «церкви», т. е. учреждения с чиновниками, призванного даровать спасение. Церковь в качестве учреждения по дарованию благодати стремится организовать массовую религиозность и заменить своими официально монополизированными и опосредованными благами спасения религиозно-сословную самоквалификацию религиозных виртуозов. По своей природе и в соответствии с интересами своих должностных лиц она должна быть «демократичной» в смысле общедоступности благ спасения, т. е. выступать за универсализм благодати и признавать этически ценными всех тех, кто подчиняется власти ее учреждений. С социологической точки зрения этот процесс представляет собой полную параллель с разворачивающейся в политической сфере борьбой бюрократии против особых политических прав сословной аристократии. Как и иерократия, развитая политическая бюрократия также неизбежно является «демократически» ориентированной на уравнивание прав и борьбу с сословными привилегиями тех, кто конкурирует с ее властью. Различные компромиссы стали результатом этой не всегда объявленной, но латентно никогда не прекращавшейся борьбы (улемов против дервишей, раннехристианских епископов против пневматиков, героических сектантов и любой аскетической харизмы, официальной лютеранской проповеди и проповедников англиканской церкви против аскезы вообще, русской государственной церкви против сект, официального конфуцианского культа против различных буддийских, даосских и сектантских поисков спасения). Именно уступки, которые виртуозы были вынуждены делать повседневной религиозности, чтобы обеспечить себе массовую идейную и материальную поддержку, определяли характер религиозного влияния на повседневность. Если массы оставались привязаны к магической традиции, — как почти во всех восточных религиях, — то влияние было несравнимо слабее, чем в том случае, когда виртуозы, даже отказываясь от многих идеальных требований, все же предпринимали попытку этической рационализации повседневности, которая затрагивала всех, в том числе — или даже только — массы. Наряду с взаимоотношением виртуозной и массовой религиозности, являвшимся в конечном счете результатом данной борьбы, столь же значимым для распространения определенной формы ведения жизни «в массах» и тем самым для хозяйственной этики соответствующей религии было своеобразие конкретной религиозности виртуозов. Она была не только практической религиозностью «личного примера»: от предписанного виртуозам типа ведения жизни зависели различные возможности создания рациональной этики повседневности вообще.
