Если данное сообщение верно, то ее пожелание сбылось, хотя и не так, как она себе представляла. Однако не стоит сомневаться в том, что для истинного конфуцианца все произошедшее за это время, прежде всего — «революция» и свержение династии, лишь подтверждает правильность веры в значимость харизмы классической добродетели правителя и получит соответствующую оценку в случае (невероятной, но возможной) конфуцианской реставрации.

Пацифистски ориентированный на внутреннее благоденствие слой конфуцианских книжников, конечно, отвергал и не понимал военную силу. Об отношении к офицерам уже говорилось. Все хроники полны подобных парадигматических примеров. В хрониках встречаются протесты против назначения «преторианцев» цензорами (и чиновниками).[345] Это враждебное отношение к чисто султанистскому патримониальному войску станет понятным, если иметь в виду, что в качестве любимых фаворитов-полководцев вроде Нарсеса часто выступали евнухи. Книжники хвалились тем, что свергли популярного военного узурпатора Ван Мана: именно при диктаторах велика опасность правления с помощью плебеев, хотя известна лишь эта единственная попытка. Напротив, они приспосабливались к фактической власти, даже установленной путем узурпации (Хань) или завоевания (монголы, маньчжуры), даже несмотря на потери (маньчжуры занимали 50 % должностей, не имея образовательной квалификации), если правитель, в свою очередь, выполнял их ритуальные и церемониальные требования: тогда они, говоря современным языком, «вставали на почву фактов».

«Конституционным» — и в этом заключалась теория конфуцианцев — могло быть лишь правление императора посредством дипломированных книжников в качестве чиновников, «классическим» — лишь посредством ортодоксальных конфуцианских чиновников. Всякое отклонение могло принести несчастье, а в случае упрямства — свержение императора и гибель династии.

А каким было материальное содержание ортодоксальной этики этого сословия, определявшего дух государственного управления и господствующих слоев?

Бюрократия и иерократия. — Отсутствие естественного права и формальной правовой логики. — Сущность конфуцианства. — Свобода метафизики и мирской характер конфуцианства. — Центральное понятие «пристойность». — Почтительность (сяо). — Экономические взгляды и неприятие профессионализма. — Идеал благородного мужа. — Значение классиков. — Историческое развитие ортодоксии. — Патетика древнего конфуцианства. — Пацифистский характер конфуцианства.

Китайская патримониальная бюрократия была избавлена от власти не только феодалов, которые постепенно лишались собственности, но и буржуазии, которая так и не получила развития, а также от конкуренции со стороны самостоятельной иерократии. Ничего не известно в Китае и о мощных в социальном отношении движениях пророков переднеазиатского, иранского или индийского типа. Здесь пророки никогда не выдвигали этических «требований» от имени надмирного бога. Сохранявшая свой характер религиозность просто исключала их возможность: понтификальная, цезарепапистская власть была вынуждена вести серьезную борьбу только с феодалами, но не с пророками. Всякое движение, хоть чем-то напоминающее их, систематически уничтожалось с помощью насилия как ересь. Китайская «душа» никогда не была революционизирована пророком. Здесь не существовало «молитв» для частных лиц — обо всем заботились отвечавшие за ритуал книжно образованные должностные лица и прежде всего — император: только они могли молиться.

Насколько позволяют судить исторические знания, в Китае не существовало могущественного жречества — с необходимыми оговорками, касающимися даосизма. Но прежде всего здесь не было никакого подлинного учения о спасении, никакой подлинной этики и никакого подлинного воспитания со стороны автономных религиозных властей. Таким образом, здесь получил свободное развитие интеллектуалистский рационализм чиновнического слоя, который, как и повсюду, в глубине души презирал религию, если не нуждался в ней для приручения [масс]. Ее профессиональных носителей он признавал официально лишь в той мере, в какой это было необходимо для подобного приручения. Это было неизбежно из-за сильного влияния местных объединений родов, связанных с традицией. Однако всякое дальнейшее внешнее и внутреннее развитие радикально пресекалось. Культы главных божеств неба и земли — вместе с культами некоторых обожествленных героев и особых духов — были делом государства. Их отправляли не священнослужители, а сами носители политической власти. Предписанная государством «религия мирян» была прежде всего верой в могущество духов предков и их культом. А вся остальная народная религиозность в принципе оставалась совершенно бессистемным смешением особых магических и героических культов. Рационализм патримониальной бюрократии даже не пытался придать систематическую форму этому хаотическому состоянию, внутренне вызывавшему у него презрение, а просто принимал его. С одной стороны, даже с точки зрения конфуцианского государственного интереса, следовало «оставить религию народу» — поскольку, по словам Учителя, без веры невозможно поддерживать порядок в мире. Поэтому политически сохранение религии было даже важнее, чем обеспечение населения продовольствием. С другой стороны, императорская власть сама была высшим религиозно освященным институтом. В известном смысле она возвышалась над сонмом народных божеств. Как мы видели, личное положение императора основывалось исключительно на его харизме уполномоченного («сына») неба, в которой присутствовали и его предки. Но почитание и значимость отдельных божеств также еще полностью зависели от подтверждения их харизмы — подобно почитанию какого-нибудь святого у неаполитанского кучера или лодочника. Именно этот харизматический характер религиозности отныне соответствовал интересам самосохранения чиновничества. Теперь всякое постигшее страну бедствие дезавуировало не чиновничество как таковое, а лишь отдельного чиновника и отдельного императора, божественная легитимация которого в таком случае считалась утраченной. Или же — отдельного бога. С помощью этого особого рода иррационального закрепления земных порядков удалось оптимальным образом соединить легитимность власти чиновников с абсолютным минимумом самостоятельной власти надмирных сил и их земных представителей, которые потенциально могли бы конкурировать с чиновничеством. Любая рационализация народных верований до самостоятельной, надмирно ориентированной религии, напротив, неизбежно конституировала бы силу, независимую от чиновнической власти. При каждой попытке вытащить кирпич из фундамента данной исторически сложившейся конструкции эта «pragma»[346] постоянно вызывала решительное сопротивление чиновников. В языке не было специального слова для обозначения «религии». Существовали понятия: 1) «учение» (определенной школы книжников); 2) «обряды» — без различения того, носят они религиозный или конвенциональный характер. Официальным китайским названием конфуцианства было «учение книжников» (жу-цзяо).

При этом отношение к религиозному (неважно — магического или культового характера) сохраняло гораздо большую и принципиальную посюстороннюю направленность, чем это происходило обычно. Именно в тех культах, что получали наибольшую поддержку наряду с настоящим государственным культом великих духов, главную роль играла надежда на продление жизни. Вполне возможно, что изначальный смысл всех представлений собственно о «боге» основывался в Китае как раз на вере в то, что достигшие высшего совершенства становятся бессмертными и живут в царстве вечного блаженства.[347] В любом случае в целом справедлив следующий тезис: древнекитайский ортодоксальный конфуцианец (в отличие от буддиста) совершал обряды ради своей посюсторонней судьбы — т. е. ради долгой жизни, детей и богатства. Он делал это ради блага самих предков лишь в незначительной мере, но никак не ради своей «потусторонней» судьбы, что резко контрастировало с египетской заботой о мертвых, сфокусированной на потусторонней судьбе. Согласно пусть и не официальным, но фактически доминировавшим взглядам просвещенных конфуцианцев, после смерти душа вообще испаряется, развеивается в воздухе или распадается каким-то иным образом. Это учение опиралось на авторитет Ван Чуна, у которого понятие бога было противоречивым: бога не следует понимать антропоморфно, но все же он есть «тело» (бесформенный флюид) — в него вновь превращается сущностно схожий с ним дух человека в случае смерти, которая понималась как «угасание» индивида. Несмотря на окончательное исчезновение в XII веке идеи персонифицированного бога и идеи бессмертия под влиянием материалиста и атеиста Чжу Си, даже позже встречались философы, верившие в персонифицированного бога. Однако официальное конфуцианство, позиция которого выражена в «Священном указе» императора Канси (XVII век), придерживалось с этого времени именно такого мнения. По крайней мере, на протяжении долгого времени в нем господствовало абсолютно агностическое, в сущности, негативное отношение к любым надеждам на потустороннее. Но даже там, где эта позиция не утвердилась или была вытеснена даосским и буддийским влиянием, интерес к собственной потусторонней судьбе был полностью подчинен интересу к возможному влиянию духов на посюстороннюю жизнь.