Все люди были в равной степени греховны по своей природе, но тем не менее их религиозные шансы были не равны, а чрезвычайно неравны — причем не только в какой-то момент времени, но раз и навсегда. Либо напрямую, в силу никак не обоснованного предопределения (как у кальвинистов, партикулярных баптистов, уайтфилдских методистов и реформатских пиетистов), либо в силу их разной духовной квалификации, либо, наконец, в силу разной интенсивности и разной успешности их стремления достичь решающего у старых пиетистов акта обращения, «покаяния», «прорыва» или иного рода перерождения. Но во всех вариантах всегда присутствовало провидение и никак не обоснованная, не связанная с личными заслугами, «свободная» милость надмирного бога. Вера в предопределение являлась лишь одной, но самой последовательной догматической формой религиозности виртуозов. Немногие из massa perditionis[461] были призваны обрести спасение, и не важно, было ли оно извечно предопределено только им или же предложено всем (например, у квакеров — даже нехристианам), но только небольшая кучка способна им воспользоваться. Согласно некоторым пиетистским учениям, спасение предлагается один раз в жизни, согласно другим (так называемым терминистам) — один раз в последний момент жизни: в любом случае человек должен суметь принять его. Все было направлено на свободную милость Божию и потустороннюю судьбу, а посюсторонняя жизнь была либо земной юдолью, либо просто переходом. Именно поэтому столь значимым оказывается этот крохотный промежуток времени и все, что происходит в течение его, — примерно в духе высказывания Карлейля: «Прошли тысячелетия, прежде чем ты появился на свет, и еще тысячелетия молча ожидали того, что ты сделаешь с твоей жизнью». Но вовсе не из-за того, что якобы возможно обрести вечное спасение собственными усилиями, что невозможно, а из-за того, что собственную избранность к спасению индивид обретал и распознавал лишь через осознание целостной основополагающей связи своей короткой жизни с надмирным богом и его волей («благословение»). Как и во всякой активной аскезе, это могло подтверждаться богоугодными поступками, т. е. этическими действиями, отмеченными божественным благословением. Только это давало индивиду уверенность в том, что он является орудием Господа. Тем самым рациональная нравственная методика жизни получала наивысшее внутреннее вознаграждение. Только жизнь в соответствии с твердыми целостными принципами могла считаться богоугодной, а непосредственная привязанность к миру безусловно уводила от спасения. И все же тварный мир и люди в нем суть создания Господа, которым он предъявляет определенные требования; какими бы порочными существами они ни были, он создавал их «во славу себе» (кальвинистское представление), желая видеть в них осуществление своего достоинства. Для этого грех и, по возможности, страдания должны быть ограничены и подчинены этической дисциплине в рамках рационального порядка. Поэтому здесь стало обязанностью «вершить дела того, кто меня послал, пока длится день», и эти дела имели не ритуальный, а рационально-этический характер.
Противоположность конфуцианству очевидна. Обе этики имели иррациональные корни: в одном случае — это магия, во втором — непостижимые решения надмирного Бога. Но из магии следует нерушимость традиции, поскольку испытанные магические средства и в конечном счете все традиционные формы ведения жизни должны оставаться неизменными, чтобы не прогневить духов. А из отношений с надмирным богом и тварным порочным и этически иррациональным миром, напротив, следует абсолютная десакрализация традиции и абсолютно бесконечная задача рационально-этического преодоления и овладения существующим миром, т. е. рациональная предметность «прогресса». Конфуцианскому приспособлению к миру пуританизм противопоставлял задачу рационального преобразования мира. Если конфуцианство требовало постоянного бдительного самоконтроля ради сохранения достоинства всесторонне совершенного светского человека, то пуританская этика требовала того же самого ради методической целостности ориентации на божественную волю. В конфуцианской этике абсолютно преднамеренно сохранялось господство личных отношений — возникших естественным путем или сложившихся в социальных иерархических порядках. Она освящала их этически и в конечном счете не признавала никаких иных социальных обязательств, кроме долга почитания, возникающего в личных отношениях между людьми: князем и слугой, старшим и младшим чиновником, отцом и сыном, учителем и учеником, братьями и друзьями. Для пуританской этики, напротив, именно эти чисто личные отношения — которые она, естественно, допускала и этически регулировала, если те не были богопротивными — все же оставались немного подозрительными, поскольку были связаны с тварным началом. В любом случае связь с Богом была важнее. Следовало безусловно избегать слишком интенсивных отношений с людьми, чреватых обожествлением тварного начала, поскольку доверие к людям, даже к самым кровно близким, опасно для души. Герцогиня-кальвинистка Рената д’Эсте могла проклясть своих ближайших родственников из-за того, что они покинуты Богом (в силу никак не обоснованного предопределения). Отсюда следуют очень важные практические различия этих этических концепций, хотя в практическом применении обе они характеризуются нами как «рационалистические» и обе приводят к «утилитаристским» выводам. Не только из-за подобных социально-этических взглядов, но и из-за своеобразия структур политического господства, хотя под их влиянием в Китае сохранились родовые связи и формы политической и экономической организации, основанные на личных отношениях. Последние не имели рационально предметного и абстрактно трансперсонального характера целевых союзов — начиная с отсутствия настоящих «общин», особенно в городах, и заканчивая отсутствием экономических форм обобществления и организации предприятий, связанных чисто деловыми целями. Из чисто китайских корней такие формы никогда бы не возникли.[462] Всякое совместное действие китайцев было обусловлено чисто личными, прежде всего родственными, отношениями, помимо профессиональных братств. А пуританизм, напротив, придавал всему предметный характер — он превращал все в рациональные «предприятия» и предметные «деловые» отношения; он поставил рациональное право и рациональный договор на место принципиального для Китая господства традиции, локальных обычаев и личной милости конкретного чиновника.
Гораздо важнее другое. Утилитаристское принятие мира и убежденность в этической ценности богатства как универсального средства достижения всестороннего нравственного совершенства в сочетании с поразительно высокой плотностью населения развили в китайцах неслыханную «расчетливость» и бережливость. Они торгуются за каждый грош и ежедневно пересчитывают содержимое своей кассы. Как сообщают заслуживающие доверия путешественники, мало где еще так часто говорят о деньгах и денежных интересах, как в Китае. Однако примечательно, что из этой невиданной хозяйственной активности и столь часто осуждаемого грубого «материализма» китайцев не возникло крупных методических концепций рационального ведения дел, свойственных современному капитализму, по крайней мере экономической сфере. Они оставались неизвестны Китаю, кроме тех мест, куда их принесло чужое влияние в прошлом (например, в Кантон) или нынешнее безудержное проникновение западного капитализма. Автохтонного происхождения были формы политически ориентированного капитализма (в эпоху политической раздробленности), должностное и кредитное ростовщичество, высокодоходная оптовая торговля, а в области ремесла — эргастерии (и более крупные мастерские), которые также встречались в поздней древности, в Египте и в исламе. С недавних пор также появилась обычная зависимость от заказчика и скупщика, но и она в целом не была организована так строго, как «sistema domestico»[463] в позднее Средневековье на Западе. Несмотря на довольно интенсивный внутренний обмен (и по крайней мере временами — значительную внешнюю торговлю), в Китае не возникло буржуазного капитализма современного, даже позднесредневекового типа: никаких рациональных форм позднесредневекового, а позднее научно организованного европейского капиталистического промышленного «предприятия»; никакого «капитала» европейского типа (китайский капитал, участвовавший в современных операциях, был преимущественно накоплен мандаринами, т. е. занимавшими должности ростовщиками); никакой рациональной методики организации предприятия европейского типа; никакой действительно рационально организованной службы коммерческой информации; никакой рациональной денежной системы; денежное хозяйство не достигло даже уровня птолемеевского Египта; лишь зачатки (в основном технически крайне несовершенные) тех отраслей права, что регулируют у нас деятельность фирмы, торговых обществ, обращение векселей и ценных бумаг; очень ограниченное применение многочисленных[464] технических изобретений в экономических целях; наконец, никакой действительно технически полноценной системы записей, расчетов и бухгалтерии в торговле. Итак, несмотря на почти полное отсутствие рабов — вследствие замирения империи — это положение очень похоже на средиземно-морскую античность, однако в некоторых отношениях оно еще дальше отстоит от «духа» современного капитализма и его институтов. Широкая (несмотря на все преследования еретиков) веротерпимость в сравнении с нетерпимостью, по крайней мере, кальвинистского пуританизма; значительная свобода перемещения товаров; мир; свобода передвижения; свобода выбора профессии и методов производства; отсутствие отвращения к торгашескому духу — всего этого оказалось недостаточно для возникновения в Китае современного капитализма. Как показывает опыт этой типичной страны приобретательства, «жажда наживы», высокая, даже исключительно высокая значимость богатства и утилитаристский «рационализм» сами по себе не имеют ничего общего с современным капитализмом. Мелкий и средний китайский предприниматель (и крупный, если он придерживался древних традиций), подобно пуританину, объяснял успех и неуспех своего дела вмешательством божественных сил. Китаец приписывал их своему (даосскому) богу богатства: но для него они были не симптомами его спасения, а следствиями магически или церемониально значимых заслуг или нарушений, которые нужно уравновесить посредством ритуально «правильных поступков». Он не имел основополагающей, внутренней, религиозно обусловленной рациональной жизненной методики классических пуритан, для которых экономический успех был не последней целью и самоцелью, а средством испытания самого себя. Китаец не закрывался сознательно от воздействия «мира» — в отличие от пуританина, пытавшегося противостоять ему с помощью рациональной воли, что привело его именно к подавлению мелочной жажды наживы, разрушающей всякую рациональную методику ведения предприятия; подобная мелочность была характерна как раз для действий китайского мелкого лавочника. Конфуцианцу было чуждо то своеобразное ограничение и вытеснение естественных жизненных инстинктов,[465] которое несла с собой строго волевая этическая рационализация; именно оно прививалось пуританам. У него открытое проявление изначальных инстинктов ограничивалось иным образом. Бдительное самообладание конфуцианца было направлено на сохранение достоинства внешних жестов и манер, т. е. на сохранение «лица». Оно имело эстетический и в основном негативный характер: ценилась сама «манера держаться», без определенного содержания. Столь же бдительный самоконтроль пуританина был направлен на нечто позитивное — квалифицированное определенным образом действие; более того, он был направлен на нечто внутреннее — систематическое овладение своей собственной природой, которая рассматривалась как развращенная грехом. Последовательный пиетист проводил ее инвентаризацию наподобие бухгалтерской проверки — так ежедневно поступал такой эпигон, как Бенджамин Франклин. Надмирного всеведущего Бога интересовал центральный внутренний габитус человека, а мир, к которому приспосабливался конфуцианец, напротив, обращал внимание лишь на изящные жесты. Озабоченный лишь внешним «contenance»,[466] конфуцианский благородный муж с недоверием относился ко всем остальным и ожидал такого же отношения к себе, что препятствовало развитию кредита и осуществлению деловых операций. Всеобщему недоверию конфуцианца противоположно доверие пуританина (особенно в хозяйственной сфере) к безусловной и нерушимой — в силу религиозной обусловленности — легальности действий собратьев по вере. Именно благодаря этому доверию, его глубоко реалистический и довольно непочтительный пессимизм в отношении тварной испорченности мира и людей (в том числе вышестоящих лиц) не стал препятствием для развития кредита, столь необходимого для капиталистического оборота; скорее, он побуждал его трезво оценивать объективные (внешние и внутренние) качества партнера, исходя из постоянства деловых мотивов — по принципу «honesty is the best policy».[467] Слово конфуцианца было красивым и вежливым жестом, самоцелью, а слово пуританина — предметным, коротким и абсолютно надежным деловым сообщением: «да» значит «да», «нет» — «нет», а все остальное от лукавого. Кстати, конфуцианская бережливость у благородного мужа была сильно ограничена необходимостью соблюдать сословные приличия; официальное учение боролось с ее чрезмерными проявлениями, как в случае мистически обусловленного смирения у Лао-цзы и некоторых даосов. А у мелкой китайской буржуазии она была накопительством вроде хранения денег в крестьянском чулке. Их сберегали на погребальный ритуал ради сохранения доброго имени, а также просто ради чести и удовольствия обладания ими — как и повсюду, где подобное отношение к богатству еще не было разрушено аскезой. Напротив, собственность как таковая являлась для пуританина точно таким же искушением, как и для монаха, а обогащение — таким же побочным успехом и симптомом успешности его аскезы, как и для монастырей. Слова Джона Уэсли прямо указывают на этот изначально характерный для пуританских конфессий мнимый парадокс неприятия мира и приобретательской виртуозности: «У нас нет другого выбора, кроме как советовать человеку: „Будь благочестив!“, из чего неизбежно следует: „Обогащайся!“»; хотя опасность богатства для благочестия отдельного человека была столь же очевидна, как и для монастырей.
