Священные личные социально-этические обязательства могли вступать в конфликт друг с другом. Поэтому их нужно было релятивировать. Об этом свидетельствуют принудительные разделы семей и фискальных интересов, самоубийства и отказы отцов арестовывать своих сыновей (как государственных изменников), а также наказание палками то не соблюдавших траур чиновников, то соблюдавших его слишком долго (их отказ занять должность создавал сложности в управлении). Однако здесь был немыслим конфликт между стремлением к спасению собственной души и требованиями со стороны естественных социальных порядков по христианскому образцу. Здесь «бог» или «природа» не противопоставлялись «позитивному праву» или какой-либо иной обязующей силе. Никакое религиозное или религиозно фундированное рациональное естественное право не находилось в напряженном отношении и не шло на компромисс с миром греха и бессмысленности, кроме тех упомянутых зачатков, когда классики иногда говорят о «естественном». Но даже тогда подразумевалась космическая гармония естественного и общественного порядка. Конечно, почти никто не достигает уровня безусловного совершенства. Однако если социальный порядок хотя бы не препятствует этому, каждый человек способен достичь достаточного для него уровня совершенства, следуя таким официальным социальным добродетелям, как человеколюбие, честность, открытость, ритуальная почтительность и знание — в зависимости от обстоятельств принимавшим или более активную (конфуцианскую), или более созерцательную (даосскую) окраску. Если, несмотря на выполнение обязательств, социальный порядок не обеспечивает спасения и удовлетворения для всех, в этом лично виноват харизматически недостаточно квалифицированный правитель. Поэтому в конфуцианстве нет благословенного первоначального состояния, но лишь — по крайней мере в классическом учении — предшествовавший возникновению культуры этап необразованного варварства. Примером здесь служили дикие горные племена, от которых постоянно исходила угроза нападения. На вопрос о том, как быстрее всего изменить людей в лучшую сторону, Учитель ответил лапидарно: сначала нужно дать им богатство и лишь затем воспитывать. Действительно, формальному английскому приветствию «How do you do?» y китайцев соответствовало столь же формальное: «Ты ел рис?». Бедность и глупость были двумя единственными, так сказать, «первородными грехами», а образование и экономика — мощнейшими средствами формирования людей, поэтому конфуцианство было вынуждено искать золотой век не в невинной примитивности, а скорее в оптимальном культурном состоянии.

В одном примечательном месте классических сочинений описывается состояние, при котором должность правителя не наследуется, а является выборной; родители любят не только своих собственных детей; дети, вдовы, старики, бездетные и больные получают помощь за счет общих средств; мужчины заняты своим трудом, а женщины — домашним хозяйством; добро накапливается, но не в частных целях; труд не служит личной выгоде; нет воров и мятежников, все двери открыты, а государство не является государством насилия. Это — «великий путь», ведущий к «великой однородности»; характерным термином «малое спокойствие» называется эмпирически существующий эгоистический порядок принуждения с индивидуальным правом наследования, отдельной семьей, воинственным государством насилия и господством исключительно индивидуальных интересов. Подобное анархистское идеальное общество настолько выходит за рамки эмпирического конфуцианского учения об обществе и настолько несовместимо с детской почтительностью как основанием всей конфуцианской этики, что ортодоксия объясняла его испорченностью текста или видела в нем «даосскую» ересь (как и Легг), тогда как современная школа Кан Ювэя пытается сейчас представить именно это высказывание в качестве доказательства конфуцианской легитимности идеала социалистического будущего. На самом деле оно, как и многие другие места в «Ли цзи», может служить подтверждением того, на чем особенно настаивал де Гроот: многие учения, которые позже и до сих пор рассматривались в качестве еретических, просто неклассических или даже отдельных религий, изначально соотносились с ортодоксией примерно так же, как христианская мистика с католической церковью, а суфийская — с исламом. Всякая благодать церковного ведомства лишь искусственным путем могла достичь компромисса с индивидуальным поиском мистического спасения, хотя само церковное ведомство не могло принципиально отвергать мистику как таковую. Из конфуцианского оптимизма логически вытекала надежда на достижение чисто земного совершенства благодаря этической силе самих индивидов и власти упорядоченного управления. Эта надежда оказалась в напряженном отношении со столь же основополагающим конфуцианским представлением о том, что материальное и этическое благополучие народа и всех индивидов в конечном счете зависит лишь от харизматических качеств правителя, легитимированного небом, и от попечения чиновников государственных ведомств. Именно это привело даосизм к его выводам: считавшееся еретическим учение о бездеятельности правительства как источнике всякого спасения лишь доводило до логического конца ортодоксальный конфуцианский оптимизм, пусть и в мистической форме. Его акосмическое доверие к собственной квалификации и вытекавшее из него непризнание ведомственной благодати сразу несло угрозу ереси. С точки зрения ведомственной благодати, всегда принципиально сомнительными являются попытки выйти за пределы мирской нравственности через поиск особых путей спасения — совсем как в церковном неаскетическом протестантизме. Конечно, само по себе понятие дао — «путь» к добродетели — центральное для конфуцианской ортодоксии. Как уже упомянутые более или менее последовательные теории laissez-faire некоторых конфуцианцев допускали вмешательство государства исключительно в случае слишком сомнительных эксцессов дифференциации богатства, так и мистика могла ссылаться на божественно установленную, естественную «гармонию» космического и социального, выводя из нее принцип не-правления. Как средневековая церковь испытывала сложности и сомнения при определении того, является ли еще мистик ортодоксальным верующим, так и конфуцианство испытывало сложности с определением статуса данных учений. Совершенно понятно, почему де Гроот отвергает традиционное понимание даосизма как отдельной религии, существовавшей наряду с конфуцианством, хотя даже в религиозных указах императоров он многократно и отчетливо называется лишь допускаемым неклассическим верованием, наряду с буддизмом. Однако социолог должен исходить из наличия особой иерократической организации.

В конечном счете материальное различие ортодоксальных и еретических учений и практик, как и вся специфика конфуцианства были обусловлены, с одной стороны, его характером сословной этики книжно обученной бюрократии, а с другой — сохранением почтительности и особенно почитания предков в качестве политически необходимой основы патримониализма. Как только ведущий слой видел угрозу этим интересам, тут же срабатывал его инстинкт самосохранения — с помощью стигмы ереси.[421]

Основополагающий культ предков и мирской пиетет как основа патримониальных представлений подданных выступал важнейшим абсолютным ограничителем практической терпимости конфуцианского государства.[422] В ней можно увидеть, с одной стороны, родство, а с другой — характерные различия с западной античностью. Государственный культ признавал лишь официальных великих духов. Однако император кланялся также даосским и буддийским святыням: только перед ними он не делал коутоу, как перед святым Конфуцием, а ограничивался вежливым поклоном. Услуги геомантов оплачивались государством.[423] Фэн-шуй официально признавался государством.[424] Иногда осуществлялись репрессии против экзорцистов из Тибета, — в указе объясняется, что древние называли их у,[425] — но, конечно, чисто по полицейским причинам поддержания порядка. В отправлении культа даосского бога города официально принимал участие городской мандарин, а канонизированные даосским патриархом утверждались императором. Не существовало гарантий «свободы совести»; с другой стороны, как правило, не было преследований за чисто религиозные взгляды, кроме тех случаев, когда это было необходимо по магическим (подобно эллинским религиозным процессам) или политическим причинам. Но и они обошлись довольно дорого. Императорские религиозные указы и даже такой писатель, как Мэн-цзы, превратили преследование ереси в долг. Средства и степень «еретического» менялись, как само его понятие и масштабы. Как католическая церковь боролась с отрицанием благодати таинств, а Римская империя с отрицанием культа императора, так и китайское государство боролось с антигосударственными, на его взгляд, ересями — отчасти с помощью наставлений (еще в XIX веке с помощью официально распространяемого поэтического поучения за авторством самого монарха), а отчасти — огнем и мечом. Вопреки легенде о неограниченной терпимости китайского государства, даже в XIX веке почти в каждое десятилетие еретиков преследовали всеми средствами (включая пытки свидетелей). С другой стороны, почти каждое восстание было тесно связано с какой-либо ересью. В отличие, например, от античного Рима, китайское государство находилось в особом положении, поскольку — помимо официальных государственных культов и обязательных культов предков для индивидов — после окончательного принятия конфуцианства оно также имело единственное официально признанное учение. В этом отношении оно приближалось к «конфессиональному» государству и контрастировало с дохристианской античной империей. «Священный указ» 1672 года прямо требовал отречения от ложных учений (7-е нравоучение). При этом ортодоксальное учение являлось не догматической религией, а философией и наукой жизни, как если бы римские императоры II века официально приняли стоическую этику в качестве единственно ортодоксальной, и ее принятие стало условием назначения на государственные должности.