Лао-цзы (или его интепретатор) относился к тому же слою, что и Конфуций, и потому для него некоторые вещи были столь же самоочевидными, как и для каждого китайца. Во-первых, это позитивное понимание власти, неизбежно вступавшее в противоречие со спасением, цели которого лежат в потустороннем мире. Это было связано с харизматическим характером правления: в конечном счете, и для Лао-цзы благополучие людей зависело от его качеств. Только для мистиков отсюда следовало, что харизма самого правителя должна находиться в мистическом единстве с дао и благодаря этому харизматическому воздействию мистическое спасение распространяется на всех его подданных как благодатный дар, а для не мистически ориентированного социального теоретика было достаточно того, что правитель поддерживается небом и его социально-этические добродетели принимаются духами. Общим для обоих мыслителей или по крайней мере для их последователей было также признание всего официального пантеона и вера в духов (хотя «Дао дэ цзин» в значительной мере свободен от магии). Образованный китаец, ориентированный на практическую политику, не мог отвергать их. Для него был закрыт путь к аскетической этике, ориентированной на противопоставление бога и его творения, поскольку в рамках китайского образования, как и индийского, было невозможно представление о надмирном персонифицированном боге-творце и правителе мира, который по своему усмотрению распоряжается всем порочным тварным. Анимистическая религия мало что значила для ищущего спасения мистика, как и для конфуциански образованного социального теоретика. Но они сходились в том, что добрый порядок земного правительства лучше всего успокаивает демонов. В этом харизматическом повороте веры в демонов заключалась одна из причин, не позволивших ученикам Лао-цзы сделать радикально аполитичные выводы. С другой стороны, для интеллектуального слоя чиновников и кандидатов на должности в патримониальном государстве были совершенно неприемлемы индивидуальный поиск спасения, кроткое смирение мистика и прежде всего требование харизматической мистической квалификации властителя и правящих лиц — как для римской епископальной церкви совершенно неприемлемым было требование личной пневматической харизмы. В политической практике, конечно, победило властно-бюрократическое государство рационалистов. Несмотря на ощущение, что лишь китаец может правильно в деталях интерпретировать конфуцианство, европейская наука в целом едина в том, что сегодня ни один китаец не способен реконструировать взгляды Лао-цзы (или его интерпретатора) в их первоначальной внутренней жизненной взаимосвязи.
Этические последствия мистики Лао-цзы, проявившиеся у его наследников (или тех, кто выдавал себя за них), в конечном счете привели к преобладанию конфуцианства. Этому способствовала и внутренняя непоследовательность позиции мистиков.
У самого Лао-цзы, как и у большинства созерцательных мистиков, отсутствует активная религиозно мотивированная враждебность к миру: вызванное созерцанием рациональное самоограничение мотивировалось у них продлением жизни. Здесь вообще отсутствовало напряжение между божественным и тварным, неизбежное для всякого представления о надтварном, внемирском персонифицированном творце и правителе мира. Для него благой характер человеческой природы был самоочевидным исходным пунктом. Из-за того, что безразличие к миру и тем более отказ от него не были доведены до логического конца, а действия в миру лишь минимизированы, в мирской социальной этике жизни в реальном мире только усилился конфуцианский экономический утилитаризм, вплоть до гедонизма. Мистик «наслаждается» дао. Остальные, не способные или не желающие этого, могут наслаждаться тем, что им доступно. В этом его принципиальное отличие от конфуцианства в вопросе этической и религиозной квалификации людей. Для конфуцианца обычный человек, в отличие от высшего, думает лишь о телесных потребностях; но именно это недостойное состояние конфуцианство стремится преодолеть посредством накопления достатка и воспитанием сверху, ведь сама по себе добродетель доступна каждому. Как мы видели, для него не существовало принципиальных качественных различий между людьми. Напротив, для даоса-мистика различие между мистически просветленным и мирским человеком — это неизбежно различие в их харизматической одаренности. В этом проявляется имманентный аристократизм спасения и партикуляризм благодати, свойственный всякой мистике, исходящей из различной религиозной квалификации людей. Кто не достиг просветления, тот — выражаясь западным языком — не имеет благодати. Он вынужден и готов оставаться таким, какой он есть. «Правитель должен стремиться наполнить животы подданных, но не их дух, укрепить их члены, но не их характер» — к такому странному выводу приходил враждебный книжникам аристократизм просветления в лице писателя, подчеркивавшего свою принадлежность к школе Лао-цзы. Но и сам Лао-цзы высказывал мнение, что государство поступает правильно, ограничиваясь заботой о пропитании людей, поскольку отвергал книжное знание, которое лишь препятствует истинному просветлению. Если мистически просветленный правитель не способен самим своим существованием оказывать харизматическое воздействие и служить образцом, ему лучше воздержаться от всякого действия. Нужно дать вещам и людям идти так, как они могут и хотят идти. Избыточные знания подданных и избыточная власть государства суть подлинно опасное зло. Только абсолютное подчинение неизменным космическим и социальным порядкам вело к «успокоению», т. е. к обузданию страстей, которое стало означать невозмутимость духа в учении Лао-цзы о спасении посредством музыки, благоговейных церемониальных упражнений, молчания и обучения. Исходя из этой логики, в приписываемом Лао-цзы трактате «Дао дэ цзин» преобладающей в классическом конфуцианском учении склонности к патриархальной опеке над подданными противопоставляется требование максимального невмешательства, поскольку счастье народа надежнее всего обеспечивается посредством естественных законов космической гармонии. Как мы видели, теории невмешательства возникали и на почве ортодоксального учения. Они чрезвычайно легко выводились из идеи провиденциальной мировой гармонии (дао), которая уже довольно рано привела к теориям гармонии классовых интересов, почти как у Бастиата; в действительности они отражали низкую интенсивность и нестабильность управления хозяйственной жизнью. В этом отношении позиция еретического даосизма была более последовательной. Однако из-за созерцательномистического фундамента этого китайского, а именно даосского «манчестерства», в нем совершенно не прозвучала «этика профессионального призвания», которая могла возникнуть лишь внутри аскетически ориентированной нравственности мирян из напряжения между божественной волей и мирскими порядками. Поэтому даже характерная даосская добродетель бережливости носила не аскетический, а в основном созерцательный характер (при этом основным конкретным объектом спора с ортодоксией была экономия расходов на траур).
Когда говорится о «наследниках» и «учениках» Лао-цзы, это не соответствует фактам. Каким бы ни было учение исторического Лао-цзы, «школы» он все же не оставил, хотя задолго до Сыма Цяня были философы, которые на него ссылались. И гораздо позднее, в историческое время, видные представители мистики считали себя «учениками» Лао-цзы. Нас здесь интересует лишь несколько моментов.
О личном конфликте между Конфуцием и Лао-цзы сообщает (полулегендарная) традиция. Однако о «конфликте школ» еще не может быть речи, во всяком случае о конфликте исключительно этих двух противников. Скорее, это было очень резкое различие их натур, способов ведения жизни и особенно отношения к практическим проблемам государства (должностям). Конфликт школ сформировался под влиянием внука Конфуция Цзы Сы, с одной стороны, и резких полемических выступлений Чжуан-цзы, с другой. Специалисты, прежде всего — де Гроот, подчеркивают: типично мистическое отрицание рационального знания как средства достижения (личного и общего) блага было наиболее теоретически неприемлемым тезисом для конфуцианцев и самого Учителя. Все остальное могло допускаться. Особенно настойчиво де Гроот подчеркивает, что «квиетизм» (у вэй) не был чужд и конфуцианцу. Совместное происхождение от древнего уединенного «мышления» гарантировало это. Правда, под давлением политической активности «софистов» в эпоху раздробленности древняя установка сильно изменилась. Как без надежного знания о правильных обрядах, получаемого только посредством обучения, можно соответствовать дао, которым обладали «древние»? Конечно, за этим стояло глубокое противоречие между мистическим безразличием к миру в одном случае и приспособлением и желанием реформировать мир во втором. Чжуан-цзы сформулировал возражения конфуцианцам, обострив формулировки Лао-цзы таким образом: 1) одержимость «рассудком» означает тягу к внешнему; 2) одержимость «разумом» — к звуку (словам); з) одержимость «любовью к людям» — путаницу в воспитании собственной добродетели; 4) одержимость исполнением долга — восстание против законов природы (всевластия дао); 5) одержимость ли (правилами) — тягу к внешнему; 6) музыка — тягу к дурному; 7) одержимость святостью — тягу к искусственному; 8) одержимость знанием — буквоедство.[394] Пункты 1, 2, 5 и 8 должны были быть особенно отвратительны для конфуцианства, ведь из четырех главных качеств конфуцианского человека: шэнь — любовь к людям, ли — правила жизни, и — щедрость (долг), чжи — знание, — важнейшими были ли и чжи. Все, что отклонялось от этого, являлось еретическим и неклассическим (бу цзин), неверным (бу дуань), сомнительным с точки зрения нравственности, левым, т. е. ложным дао (цзо дао).
