Суинберн предлагает нам исходить из того, что наша личность является порождением мозга, и надеется показать противоречивость этого допущения. Дело в том, что оно, с его точки зрения, не позволяет ответить на вопрос, что случится с нами после серьезных изменений в наших мозгах, к примеру после хирургической операции, в ходе которой у нас будет удалена какая-то часть мозга. Между тем с нами что-то должно случиться. Мы должны либо выжить, либо не выжить. Одно из следующих утверждений должно быть истинным: «я выживу» или «я не выживу». Если одно из них будет истинным, то что-то будет делать его истинным. Но этим «что-то» не может быть состояние моего мозга. Как бы хорошо мы ни были осведомлены о нем, мы останемся в неведении относительно того, выжил я или нет. Не могут свидетельствовать об этом и ментальные состояния. Можно представить, что человек после операции будет обладать ментальными состояниями, очень похожими на те, что были у меня ранее, но при этом не быть мной (можно ведь представить разных людей с одинаковыми ментальными состояниями). Таким образом, если данный мозг и данные ментальные состояния совместимы как с тезисом, что я выжил, так и с тезисом, что я не выжил, и при этом один из этих тезисов должен быть истинным, то истинным его делает что-то другое. Этим другим может быть только духовная субстанция, душа, являющаяся основой и объединяющим началом нашей ментальной жизни. Если душа остается связанной с мозгом, то я выжил, если нет — то нет.

Этот аргумент по-своему привлекателен, но насколько он хорош? Кажется, что в нем есть какая-то глубина, но не вызвано ли это ощущение тем, что в нем используется множество весьма неясных понятий? Впрочем, для его критики не обязательно детально прояснять все эти понятия. Достаточно заметить, что его ключевым моментом, по-видимому, является утверждение, что знания о мозге не может быть достаточно для заключения, выжил я или нет. Но разве это так? Суинберн приводит пример с разделением двух полушарий. Одно уходит в одно тело, другое — в другое. Куда ухожу я? Выживу я вообще или нет, и если да, то в каком теле я буду? Кажется, что на эти вопросы все же можно более или менее внятно ответить, опираясь на имеющиеся у нас знания о мозге. Если признать, что чувство Я скоррелировано с системой мониторинга, связанной с лингвистическими модулями, которые обычно находятся в левом полушарии (для подобного допущения имеются не только экспериментальные поводы^[88], но, как мы увидим позже, и достаточно весомые концептуальные основания), то можно уверенно говорить, что я останусь с левым полушарием.

Интересно, что Суинберн не отрицает, что в некоторых случаях знания о мозге может быть достаточно для заключения о том, что произойдет со мной^[89]. Но он считает, что всегда можно представить такие операции, проделываемые с мозгом, после которых мы не сможем ответить на этот вопрос. Но почему он делает такой вывод? Ведь если в некоторых случаях знания о мозге может быть достаточно для заключения о том, выживу я или нет и где именно я окажусь, то почему мы не можем допустить, что этого знания будет достаточно и во всех случаях? Чтобы отвергнуть это предположение, Суинберн должен был бы располагать доскональными сведениями о механизмах, скоррелированных с феноменом Я, и показать, что реализующие эти механизмы нейронные структуры можно расщепить так, что невозможно будет определить, что произошло с Я. Но пока он не располагает таким знанием, он не может говорить об этом. В конце концов, не все физические объекты можно разделить пополам. И даже если бы эти структуры можно было идеально расщепить, не исключено, что знание о механизмах, связанных с чувством Я, позволило бы сказать, что разделение этих структур неизбежно привело бы к уничтожению Я или, к примеру, к раздвоению Я.

Одним словом, аргумент Суинберна основан на излишне сильном допущении, неявно предполагающем то, что он собирается доказать, а именно предполагающем большую независимость ментальной жизни от мозга, чем та, о которой свидетельствуют имеющиеся у нас опытные данные. Соответственно, этот аргумент не может поколебать доводов, склоняющих нас к заключению о том, что сознание можно рассматривать как продукт мозга.

Итак, представление о том, что ментальная жизнь порождается мозгом, хорошо сочетается как с опытными данными, так и с требованиями онтологической простоты, диктуемыми нашими когнитивными способностями. Ясно, однако, что нам еще предстоит уточнить природу этого порождения. Означает ли, к примеру, в нашем случае слово «порождение» каузальную зависимость? На этот вопрос мы сейчас и попробуем ответить.

Задумаемся вначале о том, есть ли и впрямь какая-то необходимость в признании всякого порождения разновидностью каузального отношения. Возможно, что в каком-то смысле это и могло бы быть так, но если говорить об этом в широком смысле, т. е. задавать вопрос о том, является ли всякое порождающее начало А, порождающее некое В, причиной В, то уже обыденный опыт подсказывает отрицательный ответ на этот вопрос. Так, ребенок в буквальном смысле порождается матерью, но мать не является единственной причиной его рождения — для этого по меньшей мере требуется и участие отца.

Суть в том, что если порождающее начало — причина, то точное воспроизведение этого порождающего начала должно, как мы знаем, с необходимостью продуцировать порождаемое. Между тем ранее мы видели, что отношение между квалитативными ментальными состояниями (которые я также иногда именую «ментальными данностями») и мозгом является отношением такого рода, что точное воспроизведение мозга как физического объекта не обязано сопровождаться воспроизведением тех же самых ментальных состояний. Одинаковые мозги могут и не быть (не только в логическом смысле, но и сообразно законам природы) носителями одинаковых ментальных состояний. И это означает, что мозг, существующий в некий момент времени Д, не может быть назван единственной причиной существующих в следующий момент t2 ментальных состояний, связанных с этим мозгом (ведь различие воспоминаний и других ментальных состояний, связанных с двумя совершенно одинаковыми мозгами, которое могло быть в момент £1, не исчезнет в этот следующий момент времени — значит, за это различие отвечает не только мозг в том состоянии, в каком он был в момент времени £1). Если бы всякое порождение было каузальным отношением, то мы вынуждены были бы констатировать, что пришли к противоречию: мы допустили, что мозг порождает ментальные состояния, и одновременно признали, что это не так.

Однако, поскольку мы уже знаем, что не всякое порождение является каузальным отношением между порождающим и порождаемым, отсутствие локальной жесткой корреляции ментальных состояний и мозга не препятствует порождению мозгом состояний такого рода. Другое дело, что мы должны уточнить, какие дополнительные физические факторы участвуют в этом порождении. Но прежде чем сделать это, надо обдумать вопрос о том, можем ли мы вообще надеяться на их определение. Ведь если одинаковые мозги могут быть реально связаны с разными ментальными состояниями, то может возникнуть ощущение некоей аномальности ментального. А признание аномальности, т. е. отсутствия законосообразной связи между ментальными состояниями и их физическими основами, может закрыть возможность объяснения порождающих эти ментальные состояния физических механизмов.

Это замечание могло бы быть очень серьезным, если бы можно было доказать отсутствие не только локальной супервентности ментального на физическом (т. е. в нашем случае такого положения дел, при котором точное воспроизведение мозга гарантирует воспроизведение ментальных состояний), но и глобальной супервентности между ними. Глобальная естественная супервентность между ментальным и физическим имеется тогда, когда точное воспроизведение всего физического универсума гарантирует точное воспроизведение всех ментальных данностей, связанных с ним (я говорю о данностях, а не о свойствах, так как со свойствами все не так ясно^[90]; неверно также утверждать, что в случае точного повторения совокупного состояния мира совокупность истинных высказываний о нем будет совпадать с совокупностью истинных высказываний о первом таком состоянии — в частности, о нем можно будет сказать как о повторенном, а о первом нет; все это, однако, не имеет отношения к рассматриваемым нами аспектам). Нетрудно убедиться, что отрицание локальной супервентности ментального на физическом не противоречит допущению глобальной супервентности. Противоречие возникало бы тогда, когда некий физический объект мог бы быть не связан с указанными ментальными компонентами в точно таком же материальном мире. Но принцип глобальной супервентности не отрицает возможности существования одинаковых физических объектов с разными ментальными состояниями в разных мирах с одинаковыми законами природы. Более того, а возможно и вследствие этого, он не исключает существования таких объектов и в одном мире: скажем, в нашем мире у меня мог бы быть физический двойник, обладающий другими ментальными состояниями. Все, что он исключает, — так это то, что если бы этот актуальный двойник не обладал теми ментальными состояниями, которыми он сейчас обладает, а имел другие, то мир, в котором он существовал бы, физически не отличался бы от нашего мира.