Подобные изыскания могут быть вполне правомерными, и за неимением лучшего можно было бы удовлетвориться и ими, но реальность такова, что либо они тоже невозможны, либо их можно дополнить и чем-то лучшим.

Дело в том, что для построения гипотез о природе сущего на основании опыта мы должны исходить из того, что мы в состоянии обобщать имеющиеся у нас данные. Обобщение предполагает индуктивный перенос данных об уже известных нам предметах на большую их группу. Эта склонность — переносить опыт с известного на неизвестное, — порожденная, как мы увидим, тенденцией нашего воображения переносить прошлый опыт на будущее, является важнейшей особенностью функционирования наших когнитивных способностей. Но если присмотреться к этой тенденции, то мы обнаружим, что сама она уже заключает в себе определенную онтологическую картину, а именно образ регулярности и порядка среди вещей. Упомянутый принцип соответствия прошлого и будущего является примером того самого наложения на наш опыт универсальных концептуальных схем, которое упоминалось выше как возможный предмет феноменологического анализа. Ведь мы едва ли сможем трактовать его как некий самоочевидный принцип, с необходимостью адекватный предметам, по отношению к которым он применяется. Тем не менее он порождает убеждение, что предметы устроены так-то и так-то. И это убеждение — убеждение в определенном устройстве предметов опыта — может быть рассмотрено независимо от рассуждений о его истинности, рассмотрено как само по себе, так и в контексте его возможных следствий. Последние тоже не будут чем-то заведомо истинным, хотя и будут, как и он, порождать веру в то или иное устройство сущего.

Одним словом, если гипотетическая онтология вообще возможна, то должна быть возможна и феноменалистическая онтология. Причем феноменалистическая онтология выглядит чем-то более фундаментальным. Ведь ее основоположения могут быть истолкованы как фундамент гипотетической.

2

Поскольку гипотезы, в том числе онтологического характера, не только возможны, но и реально выдвигаются в повседневной практике, вполне реальным выглядит и проект феноменалистической онтологии. Интересно, однако, что Гуссерль, заложивший основы феноменалистической онтологии, недалеко продвинулся в его реализации. Это могло бы показаться странным, тем более если учесть, что он интересовался онтологией. Однако его онтологические теории слабо связаны с феноменологией^[6]. Но почему он не преуспел в феноменалистической онтологии? Ведь все предпосылки для ее построения были налицо. В самом деле, Гуссерль прямо признает существование «естественной установки» нашего сознания. И он считает, что последняя диктует нам определенное представление о вещах как объективно существующих в пространстве и времени. Гуссерль предлагает не доверяться естественной установке, а заключить ее предписания в скобки. Но эта процедура, как утверждает он, не устраняет саму естественную установку, сами наши естественные убеждения, а лишь переводит их в феноменологическую плоскость, где они могут стать предметом феноменологического анализа.

Тем не менее Гуссерль не смог развернуть такой анализ, т. е. не смог в достаточной степени прояснить структуру и соотношение наших естественных убеждений о сущем, совокупность которых формирует естественную установку. Главной причиной этого, как представляется, было то, что он исходил из очень ограниченного представления о методике феноменологического анализа. Гуссерль считал, что единственным приемом такого анализа является дескрипция. Мы можем обращать рефлексивный взор на структуры нашего сознания и описывать их. Ничего другого, по сути, не дано^[7].

Нетрудно, однако, заметить, что дескрипция не позволяет прояснять неясности, которыми полны наши естественные убеждения о вещах. По самой своей сути дескрипция может лишь констатировать эти неясности. Сам Гуссерль думал иначе, но его конкретные анализы, действительно выполненные в дескриптивном ключе, подтверждают сказанное. Некоторые его последователи, к примеру Хайдеггер или Сартр, правда, показали, что неясности могут быть богатым источником новых концептов и теорий. Но, если мы хотим не терминологизировать или диалектически обыгрывать неясности, а реально устранять их, мы должны пользоваться другими приемами. Существо этих приемов лучше всего пояснить на каком-нибудь конкретном примере.

Представим, что мы впервые приступаем к исследованию наших естественных убеждений о сущем, что мы еще не оснащены никакими методологическими принципами и просто хотим разобраться в сути дела. Мы словно оглядываемся по сторонам в поисках таких убеждений. Ясно, что мы должны искать их в наших представлениях о вещах. Поэтому не будем далеко ходить и задумаемся о вещах вокруг нас. Допустим, перед вами находится что-то, скажем, комок глины или красивая чаша с причудливыми узорами. У вас есть масса идей об этой чаше, вы примерно представляете, что с ней можно делать. Какие-то ее черты, возможно, известны только вам, но что-то из известного вам, как вы считаете, известно о ней и другим людям. Я имею в виду, в частности, представление о том, что эта чаша есть некая реальная вещь, т. е. нечто существующее само по себе, независимо от того, воспринимаете ли вы это нечто, воображаете ли его и т. и. Вы уверены, что другие люди точно так же думают или подумали бы о ней. И если так, то перед нами пример универсальной установки нашего сознания. Все люди сочли бы, что эта чаша существует сама по себе, независимо от того, воспринимается она кем-то или нет. Эта установка универсальна в плане того, что она свойственна всем людям. Нельзя, правда, исключить, что содержание некоторых установок такого рода партикулярно. Они не будут интересовать нас, так как их трудно вписать в онтологические контексты. Мы хотим заниматься такими универсальными установками, которые имеют онтологический смысл, т. е. которые либо нацелены на все вещи, либо конституируют большие регионы сущего, такие как физическое или ментальное. Я буду называть их «онтологическими установками». Нетрудно заметить, что обсуждаемое нами естественное убеждение именно таково. Хотя мы говорим о конкретной вещи, ясно, что она рассматривается нами не как таковая, а в том ее аспекте, который может трактоваться как нечто конститутивное для физической реальности.

Но есть ли наше убеждение в независимом от восприятия существовании этой вещи знание или просто вера? Пока это неизвестно. Однако мы сможем установить это, когда проясним данную установку. Сделать это можно примерно так. Будем понимать под знанием такую уверенность в чем-то, которая не оставляет места для сомнений (напомню, что все это говорится пока только в иллюстративных целях). Сомнение — это такая когнитивная операция, выполняя которую мы допускаем возможность того, что то положение дел, о котором мы говорим, может и не иметь места. Соответственно, если речь идет о знании, то я не могу четко представить, что то положение дел, о котором у меня есть знание, может не иметь места. И наоборот, если я могу представить, что некое положение дел может не иметь места, то убеждение относительно этого положения дел не является знанием в точном смысле слова. Обратившись теперь к убеждению в независимом существовании нашей чаши или любой другой физической вещи, мы легко обнаружим, что можем отчетливо представить, что такие вещи исчезают после прекращения их восприятия (мы можем отчетливо представлять исчезновение вещей, прекращение восприятия, и мы не видим никакой несовместимости между этими представлениями). Значит, убеждение в их сохранности — только вера.

Вот мы и прояснили эту установку нашего сознания. Конечно, ее прояснение на этом не заканчивается, это был лишь первый шаг. Но и его достаточно для того, чтобы продемонстрировать особенности продуктивной работы с онтологическими установками. А именно, обратим внимание, что наша процедура прояснения не имела чисто дескриптивного характера. Дескрипция есть прямая фиксация тех или иных данностей сознания. Поэтому дескриптивный подход к работе с обыденными онтологическими установками, как уже отмечалось, предполагает описание их наличного состояния, но не прояснение последних. Если оставаться на дескриптивном уровне, то мы должны были бы сказать, что рассматриваемое нами убеждение не специфицировано относительно того, только ли это вера или же знание. Конечно, дескрипции могут сказать нам и о том, что мы можем представлять исчезновение вещей и прекращение их восприятия. Но этого недостаточно, чтобы заключить, что мы имеем дело только с верой. И недостаточно этого именно потому, что для того, чтобы заключить к чему-то, надо действительно заключать к этому. А умозаключение — это уже не дескрипция, это движение мысли, связывающее результаты различных дескрипций. Именно умозаключения, точные доказательства помогают нам прояснять обыденные онтологические установки. Материал для них поставляют дескрипции, но, еще раз повторю, умозаключения, демонстрации, позволяющие добиваться искомого прояснения, есть, как мы видели, нечто большее, чем набор дескрипций.