Онтологические трактаты в этот период включали анализ базовых познавательных принципов, таких как закон противоречия и достаточного основания, а также фундаментальных понятий о сущем — единое и многое, индивидуальное и универсальное, качество и количество, возможное и действительное, необходимое и случайное, причина и действие и т. п.^[2] Всеобщая применимость таких понятий, как причина, не вызывала сомнений. Однако в середине XVIII в. Юм подорвал эту уверенность. Из его исследований вытекало, что, хотя все мы верим в причинность как универсальный закон природы, мы не можем удостовериться в его истинности ни априори, ни апостериори. Этим Юм нанес удар по притязаниям традиционной онтологии.

Ее позиции попытался удержать Кант. Впрочем, он согласился с Юмом в том, что если говорить о вещах вообще, то невозможно показать, что все существующее должно иметь причину своего существования. Причина мыслится как нечто отличное от того, что она порождает, и ее можно мысленно отделить от последнего, ясно и отчетливо представив существование без причины. А все ясно и отчетливо представимое возможно. Значит, априори и в самом деле нельзя сказать, что у всего существующего есть причина. А из опыта об этом не узнать потому, что опыт не может дать искомой всеобщности.

Одобрив идеи Юма в целом, Кант, однако, придумал способ ограничить значимость его выводов. Хотя Юм прав, рассуждая о вещах вообще, он мог бы быть неправ, применяя эти рассуждения к каким-то классам вещей. Некоторые из таких классов не представляли бы никакого интереса. Но что если бы оказалось, что он неправ относительно класса предметов возможного опыта? Этот класс характерен тем, что в прагматическом плане исчерпывает все, с чем мы имеем дело, и поэтому выводы, сделанные о предметах возможного опыта, будут достаточно универсальными для приписывания им онтологической значимости. И Кант полагает, что вполне может оказаться, что вещи могут стать предметом опыта для нас, лишь если они возникают небеспричинно. Размышляя о том, при каких обстоятельствах беспричинные события не могли бы стать предметами опыта, он обращает внимание на то, что предметы опыта сменяют друг друга в потоке сознания, каждый из компонентов которого имеет отношение к единому Я. Иначе говоря, опытное восприятие представляет собой последовательный синтез чувственных данностей. Этот синтез осуществляется Я и, как можно предположить, осуществляется им по определенным правилам, априори заложенным в его структурах. В общем, вполне может быть так, что априорное понятие причины содержит правило упорядочения нашими когнитивными способностями тех или иных данностей для превращения их в предметы возможного опыта.

Но Кант, разумеется, не ограничивается гипотетическими рассуждениями. В центральном исследовании «Критики чистого разума», трансцендентальной дедукции категорий, он попытался доказать, что так все и обстоит. Причем он доказывал этот тезис не только для понятия причины, но и для других аналогичных понятий, категорий. Если дедукция успешна, то понятие причины и другие категории выражают априорные условия воспринимаемости предметов в опыте и, соответственно, необходимые характеристики вещей как предметов опыта^[3]. Онтологический проект оказывается избавлен от скепсиса. Подчеркнем при этом, что, рассуждая подобным образом, Кант допускает отличие онтологии возможных миров вообще и онтологии данного в опыте актуального мира и настолько близких ему возможных миров, что разумные существа в них обладают такими же когнитивными способностями, как и мы (далее в подобных контекстах я буду говорить просто об актуальном мире). В принципе, мир мог бы быть иным, и субъекты в нем могли бы обладать другими понятиями (хотя и опирались бы на те же логические законы и производные от них концепты, иногда именуемые абстрактными объектами, — иначе рассуждения о возможных мирах оказались бы бессмысленными: возможный мир есть мир, не нарушающий логических законов). Но, хотя мы мало можем сказать о таких возможных мирах, мы, по Канту, обладаем целым набором априорных знаний об актуальном мире. Поэтому, несмотря на его слова о том, что «гордое имя онтологии» надо заменить на скромное название «аналитики чистого рассудка»^[4], Кант в известном смысле расширил эпистемические возможности учения о бытии.

В самом деле, предшествующие онтологии могли претендовать лишь на строгое рассмотрение устройства сущего вообще, предоставляя изучение специфики актуального мира эмпирическим наукам. Но Кант показал принципиальную возможность априори достоверных рассуждений об этих специфических чертах актуального мира. Главные специфические черты нашего мира, впрочем, универсально значимы, но только внутри него самого. Тем не менее эта особенность позволяет истолковать кантовский проект в качестве исследования предметов возможного опыта вообще, за которыми с указанными оговорками можно сохранить название «вещей вообще», что мы и сделаем. В дальнейшем под «вещами вообще», как правило, будут пониматься предметы, рассмотренные в плане тех их характеристик, которые присущи всем предметам актуального мира, хотя некоторые из них должны быть свойственны и всем мыслимым предметам, т. е. вещам вообще в самом широком смысле.

Одним из следствий внедрения Кантом идеи строгой реальной онтологии стало, однако, то, что он был вынужден включить в рассуждения о предметах возможного опыта анализ человеческой субъективности — ведь общие характеристики вещей задаются когнитивными способностями человека. Кантовская онтология озабочена не только предметами возможного опыта вообще, но и ментальным как одним из аспектов реальности. А занимаясь ментальным, Кант не мог обходить и вопрос о другом ее аспекте — физическом.

Между тем время показало, что надежды Канта на то, что при трактовке вещей как предметов возможного опыта мы сможем с полной уверенностью говорить об их главных свойствах, были излишне оптимистичными. Я уже отмечал, что реализация этих надежд зависела от корректности кантовской трансцендентальной дедукции категорий, демонстрирующей необходимое соответствие предметов возможного опыта и основных понятий рассудка. Однако в ней были выявлены серьезные аргументативные пробелы. И хотя в четком виде они были зафиксированы лишь в XX в., уже в XIX в. у философского сообщества не было особых иллюзий по этому поводу.

Тем не менее идея рассуждать о бытии как корреляте наших познавательных способностей с целью выявления его универсальных характеристик была подхвачена Гуссерлем. Его феноменологический проект выглядел более скромным, чем кантовский трансцендентализм. В известном смысле он мог быть истолкован как тот остаток, с которым приходится иметь дело в случае провала кантовской дедукции категорий. Если дедукция не достигает цели, и если не достигают цели неизбежно сходные с ней аналогичные начинания, то мы не можем быть уверены, что те понятия, которые с необходимостью используются нами для суждения о вещах, — допуская, что такие понятия имеются в наличии, — задают формы существования вещей как предметов опыта. Однако мы могли бы сконцентрироваться на той их функции, которая формирует у нас определенную картину мира, мыслимого нами с их помощью. Это, собственно, мы и видим у Гуссерля. Он предлагает воздерживаться от суждений о вещах как таковых (даже как предметах возможного опыта) и заменить их на суждения о том, как мы представляем себе вещи, какой образ предметов возможного опыта естественным путем формируется нашими когнитивными способностями, или, используя другую терминологию, какие концептуальные схемы мы с необходимостью накладываем на опыт.

Вообразим, однако, что даже эта задача оказалась бы нерешаемой. Нельзя ведь априори исключить, что у нас нет таких понятий, которыми мы не можем не пользоваться при мышлении или суждении об актуальных предметах, и, соответственно, нельзя исключить, что наши когнитивные способности не будут предписывать определенного взгляда на общие свойства таких вещей. Кажется, что и это еще не означало бы краха реальной онтологии. Нам пришлось бы отказаться от попыток придать онтологическим построениям, нацеленным на исследование устройства нашего актуального мира, строгий характер (хотя онтология возможных миров, эксплицирующая необходимые условия мыслимости вещей вообще, могла бы сохранять свой демонстративный статус). Но можно было бы попробовать построить гипотезы о природе сущего. Их можно строить либо на основе научных данных, либо на основе обыденного опыта. Онтологические теории, которыми богата современная аналитическая философия, зачастую иллюстрируют такого рода начинания, особенно тогда, когда они касаются вопросов о физическом и ментальном. Во многом это — гипотетические или спекулятивные (если они достаточно далеко отрываются от опыта) версии классических онтологических учений (нередко они обсуждаются под рубрикой «метафизики»: этот термин вновь стал употребляться как что-то синонимичное «онтологии»^[5]). В этих теориях рассматриваются те же темы, что и в текстах прежних времен, но без претензий на точность и демонстративную обоснованность полученных результатов.