И если это так, то мы можем лишь еще раз убедиться в том, что этот тезис прямо не верифицируем. Допустим, мы наблюдаем ментальные и физические данности и добавляем тезис об их тождестве. Кажется, что это меняет структуру наших ожиданий: теперь мы можем сделать вывод о том, что они будут жестко скоррелированы. Это действительно так, но такой же вывод следовал бы, если бы мы добавили к наблюдаемым фактам тезис о жесткой корреляции ментального и физического. Из тезиса о тождестве вытекает тезис о жесткой корреляции, но тождество есть нечто большее, чем подобная корреляция. Тождество есть жесткая корреляция и еще что-то. Таким образом, из тезиса о тождестве ментального и физического должна вытекать их жесткая корреляция и еще какие-то наблюдаемые следствия, так же как из тезиса о тождестве Утренней звезды и Вечерней звезды следует не только то, что они скоррелированы (так, что, к примеру, при бесследном исчезновении одной исчезнет и другая), но и то, что при непрерывном наблюдении Вечерней звезды она займет место Утренней звезды. Но поскольку никаких других наблюдаемых следствий, кроме жесткой корреляции, из тезиса о тождестве ментального и физического не вытекает, этот тезис прямо не верифицируем. Поскольку он тем не менее выглядит осмысленным, приходится признать его ложным. А из его ложности следует, что ментальное реально отлично от физического. Мы получили ответ на наш первый вопрос и можем идти дальше.

3

На очереди вопрос о том, порождает ли мозг сознание. Чтобы разобраться в нем, стоит задуматься о реальных альтернативах положительному ответу на него. Одна из них — о тождестве сознания и мозга — уже отвергнута. Другая альтернатива предполагает, что сознание не порождается мозгом. Когда мы говорим, что сознание порождается мозгом, мы имеем в виду, что сознательные процессы, сопряженные с каким-либо мозгом в нашем мире, не могли бы протекать при отсутствии соответствующей деятельности мозга. А если в нашем мире сознание может существовать при отсутствии подобной деятельности мозга или аналогичных ему материальных структур, то оно не порождается мозгом. То есть этой еще одной альтернативой тезису о порождении сознания мозгом является концепция, допускающая самостоятельное существование сознания (мы выносим за скобки гипотетическое поддерживание сознания божественным существом). Самостоятельное существование, согласно традиционной терминологии, — это субстанциальность. Ментальную субстанцию называют душой. Значит, для оценки этой альтернативы мы должны ответить на вопрос, есть ли у нас душа. Рассуждая о субстанциях вообще и о душе в частности, обычно говорят не только о самостоятельности (если ограничиться этим, то душа будет пониматься в слабом смысле — как самодостаточная совокупность ментальных состояний), но и о том, что субстанция является носителем свойств и состояний, в нашем случае — ментальных состояний, причем состояния мыслятся как что-то множественное, а субстанция — как нечто такое, что объединяет это многообразие состояний.

Заметим, что попытка атаковать тезис о существовании души ссылкой на то, что процессы в мозге явным образом вызывают те или иные ментальные состояния, оказывается недостаточной, и она может быть парирована, к примеру, с помощью такой схемы: мозг воздействует на отличную от него душу, и в результате этого воздействия душа порождает ментальные состояния^[82]. Корреляция процессов в мозге и ментальных состояний, таким образом, не может быть приравнена к тезису о порождении мозгом ментальных состояний. Однако если мы все же найдем доводы, показывающие неосновательность допущения души, мыслимой как единый и самодостаточный носитель ментальных состояний, а также доводы, демонстрирующие невозможность самодостаточного существования бессубстратной совокупности ментальных состояний, то мы должны будем признать, что ментальные состояния являются состояниями мозга, а значит, зависят от него и порождаются им.

Идея души имеет давние корни, но в Новое время она получила развитие благодаря метафизическим аргументам Декарта. Но прежде чем оценивать эти аргументы, отметим, что онтологическая позиция субстанциального дуализма, предполагающая допущение физических и нефизических вещей, не является особо привлекательной в наши дни. Большинство философов уверены, что в допущении души нет никакой необходимости. Ментальные явления можно объяснить и без нее. Более того, допущение единой души плохо стыкуется с экспериментально обнаруженными фактами разделения ментальной жизни в случае, к примеру, рассечения мозолистого тела, соединяющего два полушария головного мозга^[83]. А феноменологически наблюдаемое единство сознания может быть истолковано либо как следствие функционального единства (впрочем, относительного) мозга, либо как следствие наличия в мозге одной-единственной системы мониторинга. Но, главное, субстанциальный дуализм души и тела выглядит весьма неэкономной доктриной. Проще исходить из одной базовой реальности — природы, чем из сосуществования двух типов разнородных сущностей (еще проще отождествлять ментальное и физическое, но этот вариант, как мы видели, неверен).

Можно, правда, утверждать, что в случае, когда самодостаточной мыслится не особая духовная вещь, а сознание как совокупность квалитативных ментальных состояний, допущение самостоятельности ментального не приведет к усложнению онтологической модели. Однако усложнение все равно произойдет, так как при таком понимании мир окажется не столь единым и интегрированным, как тогда, когда ментальные состояния мыслятся в качестве состояний физических образований, подобных мозгу.

Одним словом, если субстанциальный дуализм — в сильной или слабой версии, т. е. с допущением отдельного от сознания его носителя или всего лишь с признанием самодостаточности сферы ментального, — вообще можно отстаивать, то это можно делать лишь на основании каких-то очень сильных аргументов. За этими аргументами естественно было бы обратиться к Декарту, так как они оказали огромное влияние на многие поколения мыслителей. Главный из них состоит в том, что, поскольку мы можем помыслить бестелесное существование ментального (предположив, к примеру, что окружающая нас физическая реальность — это просто сон, продукт наших фантазий, или иллюзия, вызванная в нас действием могущественного демона), ментальное реально отлично от физического, а значит, существует само по себе^[84].

Сотни авторов отмечали некорректность этого аргумента. В самом деле, из того, что мы можем помыслить себя в бестелесной среде, следует только то, что мы могли бы существовать в такой среде, что сознание могло бы существовать независимо от тела, что у нас могла бы быть душа и т. п. С этим, возможно, и стоит согласиться, если только не забывать, что речь идет всего лишь о логической возможности, т. е. о непротиворечивости этой картины. Похоже, правда, что сам Декарт не имел права делать даже это утверждение, т. е. не имел права говорить, что мы могли бы существовать в полностью бестелесной среде: он полагал, что мы можем демонстративно доказать существование физической реальности, а то, что доказуемо подобным образом, таково, что его отсутствие нельзя отчетливо помыслить, и если это так, то он не мог утверждать, что мы можем отчетливо мыслить наше внефизическое существование (по крайней мере если мы рассматриваем себя в конкретности своих убеждений^[85]), а значит, и считать его логически возможным.

Это, впрочем, скорее, историческая деталь. Если отрицать возможность строгого доказательства существования физического мира (для чего есть все основания), то наше бестелесное существование, т. е. существование без какой-либо физической реальности, окажется отчетливо мыслимым и, соответственно, логически возможным. Но это, еще раз подчеркну, мало что дает в плане понимания фактического положения дел. Хотя наше сознание могло бы и не быть продуктом мозга, возможно, что в действительности оно таково.

Позднейшие дискуссии мало что прибавили к декартовским аргументам. Самостоятельность ментального пытались доказывать либо апелляциями к единству сознания, которое было бы невозможно, если бы оно было продуктом мозга, рассматривающегося в качестве составной, сложной вещи, — но я уже отмечал, что это едва ли так, либо отсылками к тождеству Я, несовместимому, как утверждалось, с постоянными изменениями организма. Но и это малоубедительно, так как далеко не очевидно, что все системы мозга взрослого, осознающего свое тождество человека находятся в состоянии глубоких структурных изменений, скорее уж наоборот, да и само это тождество личности, как мы теперь знаем, весьма условно^[86] (для осмысления вопроса о тождестве личности можно прибегнуть к простой аналогии: будем ли мы считать тождественным некий предмет, скажем, пластилиновый кубик, после того как мы превратили его в бесформенную массу? С одной стороны, нет, с другой — да в той мере, в какой он сделан из того же пластилина; так же и с личностью: при сильных изменениях характера мы, с одной стороны, можем сказать, что стали другими, с другой — что остались теми же в той мере, в какой наше нынешнее существование продолжает прежний поток сознания; но тождество нашей личности в этом случае не более содержательно, чем тождество пластилиновой массы в том примере). Неудивительно, что субстанциальный дуализм не пользуется сейчас большим авторитетом. Тем не менее нельзя исключить, что аргументативные ресурсы этой доктрины еще не исчерпаны. Нельзя исключить, что кто-то смог бы выдвинуть какой-то новый аргумент в пользу существования души. Более того, недавно новый аргумент такого рода был действительно предложен. Его изобрел оксфордский философ Ричард Суинберн^[87], и поскольку этот аргумент еще не был отсеян самим временем, мы должны внимательно рассмотреть его.