Посмотрев в этом свете на проблему других сознаний, мы увидим, что допущение бесчисленного множества каузально бесплодных ментальных состояний у других людей и живых существ иного рода является прямым нарушением принципа простоты: допуская у них ментальное, т. е. утверждая, что им действительно присущи ментальные состояния, мы безо всякой необходимости умножаем сущности, населяя мир чем-то бесполезным и поэтому никак реально не содействующим предсказанию хода событий. Я не могу отрицать наличие бесполезного довеска ментального у самого себя, но пусть лучше я останусь какой-то аномалией, чем аномальным будет весь мир.
Чтобы лучше прочувствовать ситуацию, приведем аналог только что описанного случая. Я знаю, что компьютеры (будем говорить о настольных компьютерах) собирают информацию о своем собственном состоянии и сообщают о каких-то неполадках пользователям. Представим теперь, что я приобрел компьютер — в чем-то внешне похожий на остальные, но в чем-то и отличающийся от других. Подобное можно сказать об очень многих компьютерах. Работа этого моего компьютера не отличается от работы других машин. Заглянув внутрь системного блока, я случайно замечаю в укромном месте (к примеру, в блоке питания) удивительное устройство — проектор, отбрасывающий на невидимый никому экранчик данные о состоянии компьютера, получаемые от беспроводного передатчика на материнской плате. Я с полной уверенностью могу утверждать, что это устройство не оказывает никакого влияния на работу компьютера, что оно бесполезно растрачивает энергию. В других компьютерах я не замечал таких устройств, но я, конечно, не могу исключить, что в них имеется нечто подобное. Я не могу этого исключить, но смогу ли я поверить, что во всех них имеются подобные устройства, причем не только в них, но и в более простых калькуляторах и т. п.?
Отрицательный ответ очевиден. Видя полную бесполезность этого устройства, я буду склоняться к тому, что оно отсутствует в других компьютерах, за исключением абсолютно одинаковых с моим. И даже если моя убежденность не будет полной, в такой ситуации я совершенно точно не буду непоколебимо верить, что оно имеется во всех настольных компьютерах.
Аналогия этой ситуации с ситуацией других сознаний очевидна. Я не замечаю сознания у других людей, о его наличии не свидетельствуют и их фразы о нем, так как они вызваны физическими причинами (при условии истинности эпифеноменализма), а не фактом существования сознания[45]. Мое сознание, внутренний мир — бесполезный ментальный дубликат информации о процессах, протекающих вне и внутри моего организма. При таких условиях я просто не могу непоколебимо верить в существование других сознаний.
Наличие у меня ментального, конечно, связано с какой-то причиной. Но она неизвестна мне. Если ментальное — продукт мозга, то, возможно, мой мозг обладает каким-то особым свойством, порождающим его. Конечно, оно может встречаться и у других людей, и, если бы я знал, что это за свойство, я мог бы с уверенностью говорить, кто наделен ментальным, а кто — нет. Но раз это свойство неизвестно мне, я, следуя соображениям простоты, буду воздерживаться от приписывания другим ментальных состояний, по крайней мере до того момента, когда я обнаружу, что это за свойство. Впрочем, никто не запрещает мне и дальше использовать по отношению к другим ментальный язык убеждений и желаний — так же как мы используем его, к примеру, по отношению к приставкам, играющим с нами в футбол. Но мы используем его по отношению к приставкам без каких-либо онтологических обязательств. Я могу сказать, что футбольный симулятор хочет провести атаку на том или ином фланге, но при этом я убежден, что у него нет настоящих желаний. Так же я могу говорить и о людях. Будучи эпифеноменалистом, я могу говорить, что они хотят сделать то-то, но я не могу верить, что они обладают действительными аналогами моих приватных убеждений и желаний.
Одним словом, эпифеноменализм несовместим с моей верой в реальное существование других сознаний, в то, что люди действительно наделены ментальными состояниями, что они желают, фантазируют и любят. И поскольку эта вера не подлежит устранению, что говорит о ее глубинной природе, позволяющей трактовать ее как одну из онтологических установок, то это означает, что мы изначально верим в действенность сознания.
Обратим внимание, что демонстрация связи веры в реальность других сознаний с верой в каузальную действенность сознания является еще одним примером феноменологических дедукций, дедукций, которые не раз проводились нами в предыдущем разделе книги. Мы рассуждаем здесь не о бытии самом по себе, а о соотношении наших убеждений. Если говорить о самом бытии, то из существования других сознаний невозможно заключить к их казуальной действенности. В конце концов, мир мог бы быть таким, что в нем не было бы особой простоты и допускались бы бесполезные сущности. Но если мы говорим о наших убеждениях, то вывод от одного к другому проходит. Если бы я не верил в каузальную действенность сознаний, я был бы убежден в их бесполезности, а вера в бесполезность противоречит моей вере в простоту, из чего следует, что я не верил бы в существование других сознаний с очень высокой степенью убежденности, а считал бы их существование чем-то достаточно маловероятным. А если я верю в их существование с высокой степенью убежденности, то я верю в их каузальные возможности.
Но ведь эпифеноменализм был следствием нашего убеждения в том, что каждое событие имеет непосредственно данную в опыте причину. И это убеждение столь же непоколебимо, как и мое убеждение в реальности других сознаний. Разница между ними лишь в том, что мы так пока и не выяснили во всех деталях механизмы генерации этого убеждения, «менталистской веры».
Проблема, однако, в том, что эти механизмы настолько тонки (несмотря на видимость противоположного), что в полной мере они смогут быть раскрыты только в ходе последующих детализаций. Пока мы можем ограничиться констатацией неумолимого действия этой веры: мы не можем рассматривать других людей в качестве зомби[46], у которых «все темно внутри».
И из этой неумолимой веры вытекает столь же твердая уверенность в том, что ментальные состояния других людей оказывают влияние на их поведение. Но так же неумолимо мы верим, что поведение других людей определяется физическими причинами. И перед нами удивительное противоречие.
Его надо осмыслить. Базовые онтологические установки сталкиваются друг с другом и грозят взаимным разрушением. Это тревожная картина, заставляющая вспомнить теории об антиномичности человеческого разума. Перед нами и в самом деле какая-то глубинная коллизия. В факте ее наличия действительно есть что-то беспокойное. Но в нем можно усмотреть и позитивные стороны. В любой антиномичности заключен вызов, который можно понять как призыв к более глубокому изучению сути вопроса. И такое изучение может открыть что-то новое в трактовке нами нашего сознания. Разрешив эту коллизию, мы сможем сделать шаг к лучшему пониманию самой природы ментального и его отношения к физическому, шаг, который был бы труден или даже невозможен, если бы мы не натолкнулись на это противоречие.
Какой могла бы быть первая реакция на это противоречие? В голову приходят два варианта. Либо можно попробовать сказать, что здесь перед нами случай так называемой сверхдетерминации, когда одно событие имеет сразу две причины, в нашем контексте — ментальную и физическую. Либо можно объявить ментальное и физическое тождественными. Нам лишь кажется, что перед нами две несовместимые причины, на самом деле она одна.
Первый вариант, однако, не проходит. Примером сверхдетерминации является, скажем, такая ситуация. Два человека бросают два теннисных мяча в сторону большого шара, пытаясь столкнуть его со стола. Оба мяча попадают в этот шар одновременно, и он падает. У падения шара было две причины. Заметим, что и в этой, и в других ситуациях сверхдетерминации наличие второй причины не является необходимым. Даже если бы второй мячик и не попал в шар, тот все равно бы упал. Но такая схема неприменима к нашему случаю. Во-первых, мы знаем, что эта картина не стыкуется с требованиями каузальной веры. Во-вторых, если бы ментальные причины были не необходимыми для совершения действий и лишь дублировали физические причины, мы сталкивались бы все с той же картиной излишнего умножения сущностей. Допущение подобных ментальных причин было бы совершенно необязательным и противоречило бы принципу простоты, как и в предыдущем контексте. Так что вера в существование других сознаний тоже исключает вариант со сверхдетерминацией, и мы можем полностью игнорировать его.
