Итак, мы верим, что каждое событие имеет причину, которая может быть дана нам в непосредственном опыте. Посмотрим, как можно применить этот вывод к поведению других людей. Поведение других людей, данное нам в непосредственном опыте, представляется нами как последовательность событий. Скажем, я вижу, как человек наносит удар по мячу. Я вижу движение его тела, его рук и ног. И я уверен в том, что эти движения имеют причины. Какого рода могут быть эти причины? Если бы я говорил о самом себе, я мог бы предположить, что в состав причины моего поведения, удара по мячу, входит мое желание ударить по мячу. Это желание непосредственно осознается мной, и оно может быть причиной или частью причины моего поведения.
Но ситуация радикальным образом меняется, когда мы рассматриваем поведение других людей — чем мы сейчас и занимаемся. У меня нет оснований утверждать, что удар другого человека по мячу является результатом моего желания, чтобы он ударил по мячу. Так могло бы быть, но опыт опровергает наличие подобных зависимостей. Значит, причиной этого удара должно быть что-то другое. Но я не могу представлять в качестве причины этого поведенческого акта желание другого человека, так как оно не может быть дано в моем непосредственном опыте, а причина должна быть доступна в нем. Следовательно, я вынужден допустить, что причиной удара по мячу как физического события является какое-то другое физическое событие, такое как нейронные процессы, протекающие в мозге человека, играющего в мяч.
Этот вывод естественно распространить на все поведение всех людей. Все, что они делают, должно объясняться физическими причинами. Но как быть с самим собой? Ранее мы видели, что опыт не дает однозначного ответа в пользу того, что мои убеждения и желания играют каузальную роль в моем поведении: хотя они скоррелированы с ним, но коррелят не обязательно причина. А теперь под давлением вывода, что поведение других людей определяется физическими причинами (т. е. что я не могу верить иначе), и под давлением факта моего сходства с другими людьми я едва ли могу избежать заключения, что и мое собственное поведение зависит от физических причин.
И если это так, то мои убеждения и желания и правда кажутся только коррелятами поведения (т. е. сопутствующими факторами, не входящими в состав минимально достаточного условия поведенческих событий и не являющимися другими минимально достаточными условиями). Даже если бы их не было, я бы вел себя так же, как веду себя сейчас, в их присутствии. Это значит, что убеждения, желания и другие приватные данности напоминают эпифеномены, т. е. такие феномены, которые являются продуктом мозга, но не оказывают никакого обратного влияния на его процессы и на поведение.
Я говорю, что они напоминают эпифеномены, а не являются эпифеноменами, потому что, согласно стандартному пониманию эпифеноменализма, восходящему к Т. Гекели, для того чтобы утверждать последнее, надо показать еще кое-что, а именно надо показать, что ментальные данности не тождественны процессам в мозге, с одной стороны, и что они порождаются мозгом — с другой. Если они онтологически тождественны процессам в мозге, то они, естественно, будут входить в состав причин поведения. А если они не тождественны процессам в мозге, но и не порождаются мозгом, а, скажем, являются состояниями особой духовной субстанции, души, то их тоже нельзя будет назвать эпифеноменами, потому что эпифеномены — это побочные продукты какой-то деятельности, в данном случае деятельности мозга.
Этих вопросов мы еще коснемся. Пока же отметим, что второй момент не так уж принципиален. Об эпифеноменальности ментальных состояний можно все же говорить и тогда (это вопрос соглашения), когда они не порождаются мозгом — лишь бы они не оказывали каузального влияния на него и, соответственно, на продуцируемое мозгом поведение организма. Что же касается возможного онтологического тождества ментальных состояний с состояниями мозга, то, не говоря уже о том, что тезис о возможности такого тождества выглядит довольно странным в свете имеющихся у нас представлений о природе нейронных процессов, с одной стороны, и ментальных данностей — с другой, даже если они тождественны, все равно можно будет говорить об эпифеноменальности ментального качества нейронных процессов, т. е. о несущественности этого их аспекта для генерации поведения людей.
Теперь я буду пользоваться термином «эпифеноменальное» именно в этом, слабом смысле, учитывающем указанные альтернативные возможности, которые, впрочем, в дальнейшем будут отвергнуты как несостоятельные.
Итак, создается впечатление, что наши ментальные данности, а также сознания других людей все же мыслятся нами как эпифеномены. Кажется, что такая картина диктуется нашими базовыми онтологическими установками. И если это так, то мы сделали важный шаг на пути построения онтологии ментального: мы знаем, что должны мыслить его как что-то эпифеноменальное. Это важная онтологическая характеристика ментальной реальности.
Проблема, однако, в том, что выводы об эпифеноменальности ментального преждевременны. И вот почему. Сейчас мы увидим, что тезис об эпифеноменальности ментального других людей вступает в конфликт с другой онтологической установкой, а именно с тезисом, что у них есть ментальное.
Мы, таким образом, возвращаемся к классической проблеме «других сознаний». Совместима ли эпифеноменалистская позиция с их допущением? Предположим, что я исхожу из идеи эпифеноменальности ментального. Это означает, что я считаю, что ментальные состояния не играют никакой роли в продуцировании поведения. Если бы я считал, что поведение, демонстрируемое людьми, могло бы демонстрироваться ими только при наличии у них убеждений, желаний и других ментальных состояний, т. е. если бы я рассматривал ментальное как необходимое условие определенного поведения, то от факта демонстрации такого поведения я мог бы уверенно заключать к наличию у людей, демонстрирующих такое поведение, ментальных состояний.
Но такая позиция прямо противоположна эпифеноменализму, утверждающему, что люди могли бы демонстрировать специфически человеческое поведение и без наличия у них ментальных состояний. Значит, эпифеноменализм по меньшей мере подрывает основания для вывода о том, что люди обладают ментальными состояниями. Можно, правда, сказать, что мы предполагаем наличие у других людей ментального потому, что мы (1) видим корреляцию нашего поведения с ментальными состояниями (пусть и каузально бесплодными) и (2) замечаем сходство поведения других с нашим поведением.
Это возражение выглядит правдоподобным, но оно тем не менее может быть нейтрализовано. Нельзя отрицать, что мы видим сходство поведения других людей с нашим собственным поведением. Однако это сходство, равно как и сходство нашего физического строения с устройством других людей, никогда не является полным. Если бы оно было полным, если бы мы сталкивались со своими физическими и поведенческими двойниками, то нам трудно было бы избежать вывода о наличии у них внутреннего мира. В самом деле, здесь неизбежно срабатывал бы принцип, который может быть истолкован как одно из следствий фундаментального принципа соответствия. Точное повторение части опытного многообразия заставляет нас верить в повторение всей его совокупности. Но тот же самый принцип запрещает нам автоматически ожидать такого повторения в случае неточных совпадений.
В случае неточных совпадений мы должны обращать внимание на другие факторы, которые могут иметь решающее значение. И одним из факторов такого рода может быть еще один принцип, связанный с принципом соответствия: фактор простоты. Принцип соответствия указывает нам на необходимость избавления от излишних усложнений при рассмотрении вещей: повторение прежних событий не будет сопровождаться новыми вариациями. Иными словами, он запрещает нам без необходимости умножать сущности. Связь принципа простоты с принципом соответствия, ориентированным на предсказание развития событий, позволяет истолковать его так, что он требует от нас такого количества допущений, которые минимально необходимы для предсказания: чем меньше элементов, тем в общем проще система.
