Из всякого, даже поверхностного знакомства с Паламой становится ясным и несомненным, что вся его мысль и деятельность есть плоть от плоти мистико–аскетической традиции православия. Все темы, все содержание этой традиции от малых подробностей подвижнических трудов и до высших мистических прозрений о «будущем веке жизни» и таинственно улучаемом «опыте вечности» одинаково ведомы и близки ему, одинаково составляют ту атмосферу и среду, в которой пребывает его мысль, ту опытную почву, от которой он никогда не отрывается. Однако не менее прочной и органической является его связь и с областью церковной догматики и вероучения. Множество раз мы имели случай отметить, насколько основательно все выводы и позиции его богословия укоренены в православном предании. Реальности мистического опыта не просто свидетельствуются и констатируются им, но раскрываются во всей глубине своего догматического, вероучительногосодержания и значения. В итоге, у него попросту не существует отдельных догматики и мистики; взаимно проникая друг друга, они целиком оплавлены воедино. В мысли Паламы достигается синтез обоих этих русл православной духовности, «великий синтез богословия и мистики», как выразился владыка Василий Кривошеин. Обретаемая здесь прочная укорененность разума в мистической, благодатной жизни, неразрывная взаимообогащающая связь работы богословского осмысления и работы стяжания благодати составляют один из драгоценнейших духовных даров православия, обладание которым сейчас, в наше время, становится жизненно важным для судеб всего христианства. «Богословие и духовность были слишком разделены в течение веков, — говорил кардинал Лео Сюэненс, один из виднейших католических иерархов, в своей речи на открытии Всемирного богословского съезда в Брюсселе в 1970 г. — Нам нужно вновь обрести великую восточную традицию, которая сумела лучше нас сохранить союз богословия и мистики, богословия и молитвы, богословия и святости». К созданию и укреплению этого союза, столь важного для судеб христианства в современном мире, и были направлены все усилия св. Григория. И потому его мысль, равно как и вся стоящая за нею духовность православного исихазма, сейчас имеют для нас нисколько нe «историческое», а самое живое и актуальное значение. Исихастская традиция, жизнь и деятельность Григория Паламы отнюдь не являются для нас лишь одним из минувших эпизодов истории. Здесь православие окончательно выразило и закрепило себя, окончательно выработало то главное русло, в котором до сего дня продолжает протекать его духовная практика, молитвенная и аскетическая жизнь Церкви. Традиция «Добротолюбия» (непосредственный свод исихастской духовности) и мистика света и благодати пр. Серафима Саровского, служение оптинских старцев и богословие соборности Хомякова, подвиг аввы Силуана афонского и учение о молитве митрополита Сурожского Антония, — это все единый духовный стиль и духовный мир, хотя и бесконечно углубляемый, бесконечно развертываемый. Это и есть — право–славие: точно сохраняемая на протяжении веков тождественность отношения к Богу — тождественность фундаментальной духовной установки, тождественность сути. И это — исихазм сегодня, живая и длящаяся бесконечно жизнь исихазма и паламизма в миро православной церковности.

В этой части диптиха должно находиться, но замыслу, философское рассуждение — и к тому же такое, которой вырастало бы из описанной выше мистико–аскетической традиции как из своей опытной почвы. Что означает эта последняя формула? Ставя паше рассуждение в тесную связь с некоей почвой, некоей духовной традицией, мы прежде всего должны ясно определить, какого же рода эта связь. Коль скоро философия должна у нас «вырастать» откуда‑то, из неких предшествующих элементов, нам следует указать, какие же именно элементы — какие горизонты опыта или какие ступени и формы (само) уяснения и (само)осознания — мы предполагаем предшествующими философии. И нужно охарактеризовать соотношение между философией и этими предшествующими элементами, определив, тем самым, в каком же смысле возможно (и в каком невозможно) говорить о «выраcтaнии» одного из другого. Иными словами, нам нужно определить тот род философствования, к которому будет принадлежать наше рассуждение, или, что равносильно, — указать наши главнейшие методологические предпосылки. Сформулировать эти предпосылки, зафиксировать пашу методологическую позицию — и тем уведомить читателя о жанре предлежащего текста — единственная цель данного раздела. Будучи сугубо уведомительным, он не ставит перед собою целей обоснования выдвигаемых положений. Но такое обоснование, как мы рассчитываем, явится одним из побочных следствий самого рассуждения, начинающегося с раздела 1.

Итак, какое же соотношение между сферами философии и религии, между философским исследованием и религиозным опытом, религиозной традицией мы будем предполагать? Для ответа выделим прежде всего тот контекст, в котором это со отношение представляется с наибольшею ясностью. Для философии достаточно традиционно считать, что акт самоосознания человека, акт реализации человеком собственной сути, собственной «человечности» заключается в некоем фундаментальном вопрошании: в том, что человек задается глобальным вопросом, особым, отличным от всех других — вопросом не о какой‑либо из вещей и явлений в мире, не о конкретном сущем, но о судьбе и смысле здешнего бытия в его цeлокyпности. В этом вошрошании он ставит под вопрос самое себя, вопрошает о своей сути и своей ситуации, о собственном «бытийном статусе». Он обращается к реальности как таковой с вопросом о себе как таковом; он испытует реальность, ища единую суть ее и себя в ней. Говоря еще несколько точней, он опознает, открывает себя в самой своей сути как «вопрошающее», поставленное в ситуацию вопрошания; он обнару–живает вопрошание глубочайшим из своих свойств, заложенным в caмом истoкe своей бытийнoй cитyaци, в самом определении своего способа существования. Это — не теоретическое вопрошание, предмет его необъективируем, и оно не может получить ответа в виде законченной формулы. Вместо этого, родившись, оно развертывается в тот или иной способ духовной жизни, в тот или иной образ, горизонт самоуяснения и самоосознания человека. Этот способ не остается неподвижным — ибо не остается неподвижным человек. Вместе с человеком он переживает определенную историю, и с течением времени, по мере углубления и обогащения внутреннего опыта человека, обнаруживает свою недостаточность. Является нужда в новом утверждении установки фундаментального вопрошания, в придании ей новой силы, обновлении тех форм, в которых она находит свое выражение. Вопрошание как бы возникает заново и начинает при этом звучать уже по–иному и раскрываться в иных формах. Но важно и то, что эти иные формы служат раскрытию всегда того же фундаментального вопрошания, что они представляют собой очередной опыт или очередной уровень выражения той же бытийной ситуации. И поэтому в некоем смысле, до конца уточнять который сейчас нам необязательно, всякое последующее вопрошание включает в себя предыдущее, сохраняет его в себе, является его углублением и обогащением (хотя, разумеется, в своем становления: оно не может не выступать и отказом от него, отталкиванием от него).

С некоторой неизбежной условностью можно выделить три основные стадии, которые проходит фундаментальное вопрошание человека. Первой из них, исходной, естественно должна считаться сама по себе чистая внутренняя установка вопрошания, еще не выраженная и не закрепленная ни в чем; одно непосредственное ощущение, непосредственное переживание человеком своей ситуации вопрошания; некое смутно живущее в нем: «Вот я стою. Что же я значу? О чем я? Ведь я чувствую, что я что‑то значу и что я — о чем‑то». Понятно, что такая ситуация вопрошания предполагает соотнесение себя с чем‑то Иным себе и к тому же прямо и непосредственно не данным, не присутствующим налицо Поэтому в переживании ситуации обнаруживается некое исконное и нерефлектируемое (до поры) «чувство бытийной ориентации» человека, в котором он дан себе, сознает себя как нечто нерасчлененное, «простое», соотносящее себя с Иным, как «точка», относящая себя к Иному. Это чувство мы будем называть религиозным или же мистическим чувством. Лежащее в его основе первичное переживание или первичный акт осознания себя как точки, предстоящей Иному, и есть не что иное, как наша «чистая установка вопрошания», «Вопрошание Первое». Способ или стихия его существования есть стихия непосредственной, нерефлектирующей религиозности. Его осуществлением и развертыванием служит сама духовная (всегда в некоторой мере мистическая) практика, жизнь в вере, внимающая откровению и живущая им, однако но делающая его предметом теоретической мысли. И натурально, когда человеку в свое время открывается возможность и необходимость большей полноты самоосуществления, большего углубления своих отношений с реальностью, когда назревает дальнейшее высветление, дальнейшее оформление его мистической интуиции — его новое, второе вопрошание реальности развертывается в элементе богословствования. Этот новый образ вопрошания не может отвергать прежнего: чистая установка вопрошания ex definitione присутствует в любом способе вопрошания. Вопрошание человека о своей сути и своей ситуации, лишенное фундамента духовной практики, непосредственного внутреннего опыта, бессмысленно и пусто: в этом случае у человека постросту нет опыта себя, и на поверку ему не может быть известно, о ком его вопрошание, о чьей же ситуации он хочет узнать. «Тот не богослов, кто не умеет молиться», — гласит старинная максима православной духовности. Но в то же время возникающий образ вопрошания и существенно нов. В богословии установка фундаментального вопрошания впервые претворяется в речь^[46] — и с тем определяется особая миссия ума человека в осуществлении этой установки. Очевидным образом, эта миссия заключается в усилии наименования, в том, чтобы выразить установку в мысли и слове.